劉鎮發：“客家”─ 误会的历史、历史的误会（以及相关讨论）
谢栋元教授的批评：
4《全盘否定说》
此说是从刘镇发博士《客家—误会的历史、历史的误会》一书中概括得出来的。
刘博士认为，现有的一切有关客家、客家民系、客家方言、客家文化等等的说法，全是一场误会。
因为是误会，所以，现有的有关客家的理论及其研究，不是“泡沫”，就是“神话”。
刘博士不承认有客家人，如果有的话，他认为广府人才是真正的客家人，因为广府人比现在大家所说的客家人晚来广东。刘博士也不承认有所谓客家话，认为客家话是语言学家受罗香林的误导而“制造”出来的。但承认“嘉应方言”，他称梅县话、台山话，以及由梅县移民外地的人所说的话为“嘉应方言”。
刘博士书中还有许多惊人之语，恕不一一转述。刘书虽通篇体现对客家的彻底否定，但细节方面却时有可观。例如，书中引述其他学者有关十九世纪末广东西路土客械斗时说，这次械斗维持了12年，“双方死伤估计有五六十万，即每年四五万或每天在一百至一百五十人左右（郑德华，1994）。这个规模比现时（2001年初）以色列和巴勒斯坦人间的冲突，每个月才死伤一百人的数字比较，显然强烈几十倍。况且，当时冲突双方还没有使用枪械炸弹等武器呢。”这一条资料就很有用，说明人们研究客家问题并非闲着无聊去闹着玩的。
刘博士在该书的“引言”上说，他写这本书的目的是“为了扭转这个误会带来的影响，阻止这个误会带来的更多误会”，“将真相披露，将这个历史闹剧划上句号。”我想，世上的每一门学问都不可能是至善至美的，总是有缺欠，有不足的，学人的责任就是要把学问做好，尽量完善它，对客家的研究也应该如此。但是，一个严肃的学者，是不应该把别人的治学称为“闹剧”的！
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首先感谢谢栋元教授的批评。我跟谢教授是朋友，学术上的批评非常欢迎，以下是刘镇发的回应。
第一， 我从来没有否定客家的存在，在《客家：历史的误会、误会的历史》的162-163页上面，我清楚说明自己的立场。“客家”是米已经成炊的产品，不让我们否定。我虽然不赞成罗香林对客家人源于宋代“客户”的说法，但仍然觉得他对现在客家人的定义最有效：说客家话的人就是客家人。我没有否认客家人来自五次迁徙，但五次迁徙来还有广府人、闽南人、江西人、湖南人。书里面说到我们除了要认识自己正确的历史以外，还要做好一个客家人，内容包括要说好客家话，跟子孙讲客家话。谢教授的指责毫无根据。说我是“全盘否定论”有点不敢当。在“全盘否定”我的“论”以前，请仔细再把书再读一遍。
第二， 我从头到尾没有说过没有客家话，更没有说“广州话才是‘客家话’，台山话是‘嘉应方言’”这种话。要批评对方，必须根据对方所说过的内容，不能随便编造概念然后加以批判。请谢教授根据书所说过的东西批评。
第三， 最近看到刘平博士的大作，《被遗忘的战争：广东土客大械斗研究》，加深了械斗的认识，更看到客家人从粤东来到广州西部一带，受到广府一带“土著”迫害的历史。客家就是清初迁界以后，从嘉应州招来的垦荒者，被误认为是少数民族和仇杀的对象。械斗之中双方死伤超过一百万。斗祸以后，客家人被清除出高要、恩平、新会等县市，土地全部被土著夺走，剩下的人口只有原来的十分之一，也被迁徙到粤西、广西。这是客家认同建立的主要历史条件。
第四， 是客家话的定义问题。从嘉应地区（如五华、兴宁、梅县）的方言，以及从这一带迁出去的客籍移民，说的话成为客家话当然没有问题。但如果按照罗香林的定义，从晋代迁移到南方的人说的就是客家话，那当然包括广州话了。所以他自己也承认，一定是说“客家话”而没有同化到别的民系的才是客家人，并且大概画好了一张客家地图。这就是语言地图集上面客家方言的范围。但是他自己不是语言学家，画这个地图的过程并不科学。作为方言学者，必须实事求是，利用语言学、移民史的事实来区别。非嘉应地区迁出去的居民，例如闽西、赣南的方言，凭罗香林大笔一挥就成为客家话，而跟南昌、临川等“赣语”相区别，恐怕不是一个科学的态度。
第五， 关于“客家认同”与客家话的问题。我本来是要来用来支持我的说法(“客家人”不知道自己说“客家话”，因此客家不是一个长久以来就有的认同)，不是用来定义客家话的，请大家看清楚。从嘉应地区迁出去，保留祖宗方言的人，讲的自然是客家话，不容置疑。
第六， 最后我郑重说明，我不但没有否定客家话，更从不否认自己是客家人，而且我的朋友都知道我跟子女只说客家话。我写这本书的目的，是要大家明白“客家”这个名字得来不易，是一百多年前，超过一百万广东同胞用血换回来，不是什么中原汉人的南迁而造成的，请大家珍惜。承认自己是客家人的话，必须履行作为客家人的义务：跟孩子只说客家话。请大家用心看我的书，我有没有说世界上没有客家人？我只是警告：如果大家不尊重历史，只花时间在口水战上，不用两百年客家人就会真的从地球上消失！
最后，我还有少量的《客家：历史的误会、误会的历史》，每本连邮费20元，如果你还要《香港原居民客语：一个消失中的声音》，两本合计连邮费35元。如果大家有兴趣我，请以电邮tafniz@tom.com订购。
刘镇发 厦门大学中文系 2007年2月14日 刘镇发教授个妹子个客家话，涯在客家电台听过，非常标准流利，在香港哩块客家话即将消失客家人逐渐隐形个地区算系一个奇迹。
刘教授提出个“客家话系客家人个唯一身份证”系值得客家人深思个。 广西不少客家人是直接来源于闽西客家地区的，如今和来自梅州（嘉应州）的客家人讲一样的话（当地称涯话、新民话），不能说是来自梅州（嘉应州）的移民才是客家人。 闹了半天，是误伤友军啊。
我觉得刘教授的意思是客家认同是土客矛盾催生的，若无这矛盾，即便是南迁多多几次，今天的客家人也不会看重“客家”这个身份。所以如果我们不正对历史，就不能真正意识到今天“客家”二字的分量 原帖由 yanxiuhong 于 2007-2-14 15:26 发表
第三， 最近看到刘平博士的大作，《被遗忘的战争：广东土客大械斗研究》，加深了械斗的认识，更看到客家人从粤东来到广州西部一带，受到广府一带“土著”迫害的历史。客家就是清初迁界以后，从嘉应州招来的垦荒者，被误认为是少数民族和仇杀的对象。械斗之中双方死伤超过一百万。斗祸以后，客家人被清除出高要、恩平、新会等县市，土地全部被土著夺走，剩下的人口只有原来的十分之一，也被迁徙到粤西、广西。这是客家认同建立的主要历史条件。
...
呵呵！刘先生的这段话有煽动仇视情绪的嫌疑哦，历史告诉我们械斗双方都有错。
“是客家认同建立的主要历史条件。”似乎两者之间没有必然联系，正如东莞的客家人没有跟当地土著械斗，但是并不影响他们的认同，这是语言认同。 客家人的族群（民系）认同，语言认同是第一要素。 我是劉鎮發﹐ 我覺得“口水戰”的實際意義有限。我也沒有太多時間上網﹐但覺得
可以回應一下﹕
(1) 械斗誰對誰錯﹐我們不需要評價。械斗已經發生了﹐人是枉死了那麼多﹐我們
應該以史為鑒﹐尊重歷史。至於說我挑撥仇恨﹐則擔當不起。過去是敵人﹐現在可
以是好朋友。你們可知道美國是怎樣獨立的﹖還不是英美決斗了一場才有今天的結
果。現在英國跟美國是甚麼關係﹖我自己也有一些日本的好朋友﹐互相討論中日戰
爭的歷史﹐有了這個教訓﹐無論是客家﹑本地﹐或者是中國﹑日本﹐才會有友誼的
基礎。難道我們要隱瞞歷史才能保證大家相處愉快嗎﹖這是日本政客的想法吧。
(2) 客家認同的建立是在土客械斗以後﹐由香港一群知識份子建立的。建立了以後
就好想電腦病毒一樣﹐憑著梅縣﹑惠陽口音的客家話傳播開去﹐不再需要械斗(我的
天﹐死了一百萬海不夠嗎﹖)。道理很簡單﹐有電腦不一定有病毒﹐但接觸到病毒的
電腦就會感染到這個程式﹐認為自己是“客家人”。偏遠地區說“客家話”的人沒
有客家認同﹐不會認為自己是客家人是很容易理解的。例如說﹐四川﹑廣西很多
“客家人”到了上世紀九十年代﹐甚至今天還不知道﹑不承認自己是客家人是很容
易理解的。這在《客家﹕歷史的誤會﹑誤會的歷史》已經交代的很清楚。[請注意﹕
我把客家認同比喻為電腦病毒不是負面的意思﹐只是指它的傳播途徑的類似性]
(3) 客家認同最初是在梅縣﹑惠陽口音的客家話間傳播的。這在上個世紀沒有甚麼
問題﹐但到了改革開放以後﹐便開始擴散到其他口音﹐例如惠州﹑河源﹑閩西。我
不認為是意外(請參考《客家﹕歷史的誤會﹑誤會的歷史》)。但最近發現一個現象﹐
聯香港新界的圍頭人知識份子﹐也開始認同自己是“客家人”﹐才感到有趣。在香
港新界﹐圍頭人本來跟客家人是死敵﹐上一代稱我們是“黑家人”﹐想不到今天就
跟我們同聲同氣了﹐說不定再過五十年﹐廣州人都自稱客家人呢。(會不會有一天日
本人自稱“中國人”呢﹖)問題是﹐如果客家認同再不以客家話為載體﹐那“客家人”
的內容可不變成一個“信仰”而已嗎﹖這一來﹐客家認同反而成為“客家話”的催命符。
(4) 有關客家人的定義等問題﹐請看拙作《客家﹕歷史的誤會﹑誤會的歷史》﹐請
不要斷章取義。歡迎討論。
此外﹐有人說語言最重要﹐認同不重要﹕那海外不會說客家話(甚至中文)﹐而相信
自己是客家人的客家子弟算不算客家人﹖一個跟客家人沒有任何血緣關係﹐但按照
五次客家大遷徙理論﹐定義自己是“客家人”的廣府人﹐又算不算客家人﹖
再重申一遍﹐我從來沒有否定客家人﹐我自己是客家人﹐就等於布什是美國人一樣。
要當“客家人”就要跟(不是教)孩子講客家話﹐要認自己是客家人人就要學一口流
利的客家話﹐我本人反對以改動“客家人”的定義來挖空客家話﹐讓客家話步向絕
種的邊緣。
如果圍頭人﹑廣府人也想認同自己是客家人的話﹐那我只會承認那些會說客家話的。 歡迎發哥來社區討論。
圍頭人認同客家，如果是有，估計也是極少數人吧？
客家認同與客家話的使用，多數情況下是一致的。
少數不一緻，多半來自客家話流失了，但是風俗-傳統-血緣等還在維繫。
有些有別的説法（新民話，艾話，土廣東話，汀州話）的地方，近年來也在推廣中，我想在一定的時間内，經過客家宣傳運動的推動，客家認同會普及到所有客家話的地區。 我祖籍桂南防城港市（1965年前属广东省），从小生活在闽南地区，是讲涯话（艾话）的，我认同自己是客家族群的一分子是因为客家话的原因，当时还没听说过“土客械斗”，我听到梅州音的客家话是在中央人民广播电台，在收音机里听到自家人的声音当时让我感到非常激动，一听就是十年。后来我陆陆续续买了一些客家方面的书籍，更多地了解了客家，在书上才知道“土客械斗”。
但客家认同也有个强弱之分，和梅州客家认同比较强，和闽西客家（如连城、上杭县城）认同比较弱。原因还是语言听懂度的问题。
从我个人来讲，客家族群认同是因为客家话，没有客家话就没有我的客家认同。
假如梅州客家人（客家话）不叫客家人（客家话），就叫梅州人（梅州话），我一样会认为自己和梅州人是属于同一个方言群体的，虽然防城港和梅州距离遥远。这是一个站在白话、闽南话等方言群体的对立面而自然形成的方言群体。不是通过血统，也不是通过饮食、民居文化，是通过语言，再加上一定的历史渊源。我不住围龙屋、不吃酿豆腐，一样认同梅州人是自家人。假如没有“客家”这一称呼的建立，一样不妨碍一定程度的自家人的认同。在日常生活中，我常常把梅州话称为广东涯话，把自己说的客家话称为广西涯话。不管是涯话、客家话还是新民话，都只是一个名称而已。如同一个人叫阿狗阿猫，只是一个名称而已。我们有时真的不要老是盯着“客”字作文章。
[ 本帖最后由 hd136302 于 2007-2-23 16:03 编辑 ]
回
:) :victory:刘先生所言极是。至于香港的围头人知识分子认同客家，恐怕是片面吸取书本知识的缘故。惠州、博罗的本地人直到现在都不认同客家，而河源的本地人受客家学界影响（没有理论支持他们属于另外一种族群），上水廖氏也认同闽西，但现在他们却是围头人。有的学者猜测他们是后来才被同化的，显然是根据不足。
有必要讨论产生械斗的民族学原因。那就是客家人进入四邑地区后没有与当地人融合，发生冲突后，出事的村落能够找到许多其它客家村落加入这场械斗，说明当时已经存在语言认同。即使没有这场械斗，客家知识分子还是会建立客家人认同的。即使没有客家知识分子建立认同，各地的客家人走在一起，还是会有语言上的亲切感，当然，情况就不像今天这样。总之，客家人同的产生是必然，即使没有那一场械斗，知识分子还是会站出来。
[ 本帖最后由 南汉 于 2007-2-23 16:20 编辑 ] 原帖由 liuzhenfa 于 2007-2-23 11:52 发表
此外﹐有人說語言最重要﹐認同不重要﹕那海外不會說客家話(甚至中文)﹐而相信
自己是客家人的客家子弟算不算客家人﹖
不会说客家话的所谓客家人一般不会有客家认同感。像我二叔、三叔的子女，都不会客家话，我感觉他们不太认同客家。
但这不是绝对的。社区网友huimei就是认同客家人的，她也坦言自己不会说客家话。
所以认同也很重要，但客家话还是应该放在第一考量的位置。
如果到了哪一天，只剩下客家认同，而没有客家话，那客家就基本上变成空壳了。 原帖由 liuzhenfa 于 2007-2-23 11:52 发表
我是劉鎮發﹐ 我覺得“口水戰”的實際意義有限。我也沒有太多時間上網﹐但覺得
可以回應一下﹕
(1) 械斗誰對誰錯﹐我們不需要評價。械斗已經發生了﹐人是枉死了那麼多﹐我們
應該以史為鑒﹐尊重歷史。至於 ...
大多数人,包括我都是网上读到<我为什么还要讲客家话>一文,才觉知客家话流失的一些自我因素.才认识了刘教授.
大多数人浏览《客家﹕歷史的誤會﹑誤會的歷史》一文后﹐又不知你强调程乡话的位置还是客家话位置
劉鎮發：“客家”─ 误会的历史、历史的误会(2007-11-12更新)
yanxiuhong 按語
劉鎮發先生寫信授權我在客家人社區刊發他的研究成果：
修鴻兄:
我打算把我的書<客家:誤會的歷史,歷史的誤會>修訂稿放在網上客家人社區, 這是第一二章,以後陸續寄給你.
鎮發
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word版本下载：
https://www.hakkaonline.com/attachment/forum/month_0702/20070228_LiuzenfatHakka-3248.DOC
“客家”─ 误会的历史、历史的误会
(Hakka: misunderstanding history and historical misunderstanding)
“不识庐山真面目，只缘身在此山中”
引言
今天，“客家”这个名字好象已经是毫不含糊地，成为一个汉族民系的称呼。据罗香林先生的考证，他们的祖先由中原经过五次大迁徙来到华南，因为沿海的平原已经被土著占据，所以只能在广东、福建和江西间的山区落户。由于他们保持了祖先的语言和习惯，经千年而不衰，所以他们觉得跟邻近的民族不一样。而他们南迁时曾经被称为“客户”，所以引以为荣，自称“客”或“客家”，发音也就是Hakka。
上面是一般的经典描述。但是，只要我们细心地将近年发掘出来的事实和数据比较，我们发现这个近乎完美的故事，跟过去和现在的很多现象、记载和数据并不相符。整个理论的最大漏洞，在于假设目前讲嘉应方言的人，自古以来无论身在何方都认为自己是“客家人”。实际上，嘉应方言使用者直至很晚近，才接受这个名字：在广东客粤杂处的地区，只有两百多年，而在“纯客家”地区，则不到两百年；在其它省份和地区就更晚，例如台湾基本上是1945年以后，在四川更是八十年代改革开放以后的事。就是在今天，好些地方的嘉应方言使用者，也不接受、甚至不知道“客家”这个名字，来代表自己的语言文化。就是说，“客家”不是一个自称，而是一个他称。
目前很多书本上对客家的描写，是对历史的一场误会。嘉应方言使用者采用“客家中原说”，最初的目的是要来自辩，但后来就变成了部份人的自大与部份人的自卑。迟迟不知道自己是“客家”的嘉应方言使用者，伸手拥抱这个值得自豪的名称，但最先出现“客家”这个名称的地方，后来也是客家话和客家文化最早消失的地方。
如果我们探索历史人口的流动情形，便发现中国的南方人口，无论嘴巴讲甚么方言，都是北方移民的后裔，一般都符合书本中对“客家人”的定义。但不是每个南方人都称得上客家人，尤其是跟嘉应话使用者曾经有直接冲突的广府人和闽南人。而其他比较偏远的地方，就算居民使用的方言跟嘉应话不能相通，却很多时候被冠上客家的称号，尽管当地居民明言拒绝。出于整个客家历史误会的延续，广东中部和北部的很多“本地人”就被一些学者称为“客家”或“老客家”。
在这本书中，我解释了为何嘉应方言使用者，甚么时候和为甚么得到“客家”这个称号。而这一切都是出于误会。多重的误会构成了一个误会的历史，而一个历史的误会又将这个标签巩固和散播，而且更影响了其他学科的发展。
嘉应话使用者在十八世纪初大举珠江口一带移民，随后跟广府话使用者的冲突，在三百年内变成一个民系。这个身分认同利用语言作为载体，传播到他们的原乡及其它使用嘉应方言的人群中，使“客家”的声势日益壮大。而这个误会也就继续以加快的速度，向使用嘉应话的人口蔓延、传播。
但由于粤语人口的经济和人数强势，以及两个方言群体间的纷争已经平息，珠江三角洲一带的“客家人”及其后裔，已纷纷放弃了他们的身分认同，而结果是客家语言文化的高速消失。类似的同化过程也在台湾，或其它嘉应方言使用者属于少数的社会中发生。这对于嘉应方言文化的保存和继承是相当不利的。
虽然我们认为客家理论充满漏洞，但我们仍相信嘉应方言使用者以“客家”或其它的名义，应该传承自己固有的语言文化。不过，客家认同的产生、高潮和没落，也显出了中国人心胸狭窄的一面：为了眼前利益互相看贬对方，靠贬低别人来抬高自己。不会尊重别人的语言文化，不会寻求共存的方法，而是贬抑弱势文化，以强迫别人同化为中心思想。
简而言之，嘉应方言使用者在明朝中业(约1500)后，由闽西、粤东向东江流域扩张后，再向韶州、惠州和潮州推进。在韶州和惠州，他们最后成为了“主人”，成为当地的强势族群，嘉应话也成为当地的通用语。但当他们在更后期，在17至19世纪间向广府方言地区迁徙时，则遇到前所未有的阻力，更受到武力排斥，而最后被当地人冠上“客家”的名堂。
到了后来，经过20世纪初的笔战，“客家”从一个略带贬义的符号，变质为一个方言团体的族群认同，而误会也由珠江三角洲的嘉应话使用者扩散到嘉应州、广东、福建、江西、台湾、四川... 以及全中国，而影响力也遍布历史学、人类学、语言学、社会学、甚至政治、经济、文化的各个范畴。
为了扭转这个误会带来的影响，阻止这个误会带来的更多误会，筆者觉得有必要写这本书，将真相披露，将这个历史的误会划上句号。并希望借此唤醒各个方言族群间，互相尊重对方的方言和文化，让对方的方言文化能薪火相传，构建一个和谐的多元文化社会。
第一章“客家”作为误会的历史
导言
说到“客家”，首先要从人们对它的误会开始。
首先是一个严肃的定义问题：18世纪以前，没有一个叫做“客家话”的方言。今天各种“客家话”，例如是广东省内梅县、五华、惠阳、宝安和广东省外等地客家话的祖先，主要来自粤东北(少量来自闽西南地区)的母体方言。这个地区在明代以后称为“嘉应州”，后来称为梅县、梅州。我在这里把这个 “客家祖语”称为“嘉应方言”，有别于日后各地的“客家话”，主要不是语言学的差异，而是要来解释日后出现的一些客家认同和客家话不能重合的现象。
“客家”从一个历史的误会开始，接着又是一系列的误会，这些误会的总和，在短短的三百年间，构筑了一个近代民系的神话。首先是一个不礼貌的他称变成了一个可以接受的名称，再变成一个值得自豪的自称。然后是将广府人的污蔑逐一驳斥，将本来是“非粤非汉”的“野蛮人”的身份，变成了相对纯正的中原移民后裔。
然而，操嘉应方言的“客家人”及其后裔，也必须因此付出代价，丧失了广东、福建、台湾等省的省份认同，从自己生活了几百年甚至上千年的土地连根拔起，将认同追朔到几十代前祖先居住过的“中原”，成为没有土地、只有语言文化的一群。
在包括香港的中国境内，由于广府粤语传媒的发达，这个认同方式已经开始被“客家人”摒弃。在广东，客家人争相学习、使用广州话，重回“广东人”的行列，但代价却又是放弃几百年来祖先讲的语言。在台湾，情况也颇为类似，客家人必须在方言和省籍间进行抉择。在海外，由于土地认同已经不重要，语言也多半被外国语和闽南语取代，“客家”反而变成一个精神的符号，一个图腾而得到崇拜。这两个对客家定位上的差距，却注定了客家语言文化的没落。
以下是这些误会的种类和他们的来龙去脉。
第一节 误会一、“客家”命名的由来
一、“客家”命名作为自称？
无论是广府方言或嘉应方言，“客”除了有客人、访客的意义外，还指一些往来走动的人群，如“港客”、“走私客” 、“监狱常客”。而“家”的称呼有时也跟北方话的“族”同义。例如蛋民被称为蛋家，不算是一个贬义词。但“客家”两个字连起来就不怎样好听了。到底，因为迁徙移民而被成为“家”，听起来不是那么好受。起初，当部份嘉应方言使用者发现自己被称为“客家”的时候，反应都是冷淡的，觉得是不礼貌的，因为他们根本不觉得自己是一个叫做“客”的少数民族。
这样，说客家起源于自称，简直是对嘉应方言使用者开了一个玩笑。其实，在客家研究的鼻祖徐旭曾看见东莞、博罗一带土客械斗，开始对“客人”研究的时候，他对“客人”一词的观察，已感受到这是一个他称：
“博罗东莞某乡，近因小故，激成土客斗案，经两县会营弹压，由绅耆调解，始息。院内诸生、询余以客者对土而言，寄庄该地之谓也。吾祖宗以来，世居数百年，何以仍称为客？余口讲，博罗韩生以笔记之。(五月念日)
今日之客人，其先乃宋之中原衣冠旧族，忠义之后也。... 粤之土人，称该地之人为客，该地之人亦自称为客人。...客人语言，虽与内地各行省小有不同，而其读书之音，则甚正，故初离乡井，行经内地，随处都可相通，惟与土人之风俗语言，至今犹未能强而同之，彼土人以吾之风俗语言，未能与彼同也，故仍称吾为客人，吾客人亦以彼之风俗语言，未能与吾同也，故仍自称为客人。客者对土而言，土与客之风俗语言不能同，则土自土，客自客，土其所土，客其所客，恐再阅几百年，亦由今日也。嘉应宋芷湾检讨、又曲江周慎学博，尝为余言，嘉应汀州韶州之客人，尚有自东晋后前来者，但为数无多也。”(徐旭曾，《丰湖杂记》(1808)，转引自罗香林1965：297-299)
徐旭曾是广东和平县人，在惠州讲学时，目睹广东惠州附近的土客矛盾，于是尝试解释“客”的意义。他的理据是“客人”在语言风俗上，和土人不同而与内地的相同，所以被冠上“客”的称号。同时，他认为嘉应汀州韶州中有些居民，是东晋后南下的，也属于客人。虽然他没有说非“客人”的土人是否汉人，但在他的印象中，土人是跟内地人在语言风俗习惯上不同，只有“客人”才和其他汉人一致的。无论如何，他还是认为“客”应该先是他称。在这篇讲话中，徐氏也明确地指出“客家人”是中原移民的后裔。但可惜的是，这篇讲话中除了对“客”是他称是事实以外，其他的观点是有问题的：
(1) 客人得名是因为来自中原，人群的来源比形成的时间重要，
(2) 客人的语言风俗跟内地较接近而与广东的本地人不同，
(3) 客人在过去和将来都不会跟本地人融合。
有关这几点笔者会在以下的章节中逐一谈及，指出这些观点的不足之处。请注意：徐旭曾讲的是“客人”，还没有“客家”。虽然两者应该同义，但“客家”作为粤东移民的名称还没出现。客家出现在文献中的时间比他更晚一点，但现在我们只注意客家是自称还是他称的问题。
胡希张等(1997)除了引用徐旭曾的讲话以外，还引用了《太平天国起义记》(1854年出版)和《嘉应州志》(光绪年间出版)，来说明“客家”、“客话”是广州一带本地人对来自嘉应州移民的称呼。如光绪温仲和之《嘉应州志》，载嘉应四县，潮州之大埔、丰顺，惠州七县，“广州之人谓以上各州县人为客家，谓其话为客话。”所以他们的结论也认为客家本来是个他称，最后才是自称，理由是：
因为在客家民系形成过程中，在一大片纯客家的基地里，客家人本身就是主人，就是土著，已没有客的观念，没必要以“客家”自称。只是后来客家人迁入粤中、粤西以后，由土著变成客民，在在当地居民的比较中现出不同，也才有“客”的意识和“客家”的称谓。先是他称，客家人渐渐由认可到自称。然后，“客家”自称逐渐往客家基地“回流”、反馈。 这种客家意识的回流、反馈直到现在也还在进行。(胡希张等，1997：108-109)
笔者完全同意胡等的论述，认为客家不可能由自称开始。客家自称说是对客家历史的第一个误会。
二、为什么叫做“客家”？
根据胡希张等(1997：106-107)的总结，客家这个名称起码有11各种说法。此外，还有匈奴说、土著汉化说(房学嘉，1994) 、畲族混血说(张光宇，1995)。各种说法可说是百家争鸣，应有尽有。虽然有些更是引经据典，但不少也只是信口雌黄，毫无根据。他们都忽略了“客家”形成的历史条件，和“客家”形成时的土客冲突背景。这些论说的特点，除了徐旭曾的中原移民说以外，很多都是在20世纪以后才产生的。就是说，这些学说都是经过广东西路客粤械斗，转为客粤笔战以后才兴起的。这时“客家”已经深入民间，要找出源头已经十分困难了。我在这里把这些说法分为三类：
(1) 中原移民类：客萌说、给客说、客户说、河洛说、夏家说、客卿说。这些说法强调客家人是汉民族的一个支系，是中原南迁的汉人，不是广府人所认为的蛮夷。前面三种说法原则上继承了徐旭曾的中原移民说，但部份对客家得名的时间做出补充。它们的分别仅在于南迁的时间：客萌说为秦汉、给客说为晋朝、客户说为唐宋。河洛说、夏家说则没有明确说明其时间，但标志着客家是值得骄傲的名称。客卿说则认为客家人的祖先较显赫，因为抗元有功而被封为有客卿别于其他移民。
这类说法虽然很容易受到客家人的接受，部份更是“客家优越说”的表表者，但我们可以看到，它们很多都只是作者一时的想法，没有经过深思熟虑便出台的，顺口雌黄的态度居多，立论没有可靠的历史资料支持。结果是大部份都给人一个不认真的感觉，缺乏一个学术探求应有的严谨态度。
(2) 作客说：外人说、客居说、佃客说。主要说明客家是从外地迁入的居民， 而且自己没有土地，但没有说明迁入的时间和地点，也没有强调他们从那里迁来，但不至于否定客家人是汉族。这类说法的优点是它们不会错到那里去，但缺点是对我们认识客家这个名字的来由帮助也不大。例如说，全国都有居民迁居别处，或从别处迁入，但为什么只有在华南某些地区，外地迁入的居民才成为客家人呢？
(3) 非汉族说：外族说、Haka国说、匈奴说、“山客”说。这些论点跟以上的大为不同，认为客家人是跟汉族不同的种族。非汉族说其实不是什么新的观念，因为广府人从他们接触客家人的开始，就认定客家人不是汉族，而是野蛮民族。就是在20世纪初期，还有不少人写了一些观点，否定客家人是汉族，例如罗香林(1933)介绍的：
“1905年，顺德人黄节，于上海国学保存会出版所着广东乡土历史，其第二课误据上海徐家汇教堂所编中国地舆志，谓‘广东种族有曰客家福老二族，非粤种，亦非汉种’，客家人士，接阅此书，大为不满”(罗香林1933：5-6)。
其他的外族说或匈奴说认为客家是他称，他们是中国北方的外族南下广东以后，被称为“客家”的。Haka国说和“山客”说，则一并解释了“客家”名字的起源。Haka国说认为是一个在中国西北部的国家，在亡国以后，子民南迁不忘故国的自称。“山客”说则由房学嘉(1994)提出，内容也跟其他的外族说大同小异，他认为：
客家共同体是古越族遗民的一支，与历史上南迁的中原人融合、汉化而形成。客家的“客”是他称，不是自称。古越族遗民大都居山，一些为逃避赋役的汉人也居山入越。汉族人及汉化较早的荆楚人、吴越人等称之为“山客”。而古“山客”之客即今天之“客”，历史上不存在客家南迁史。（房学嘉，1994：155）
现在，就算连非客家人一般也不会认为客家人不是汉族，但这些说法却由客家人提出，跟客家人认为自己是中原汉族的观念大相迳庭，不但很难在客家人之间找到信徒，就算在非客家人间也往往被一笑置之，只有一些外国学者会感到有兴趣。
(4) 畲族混血说：这是张光宇(1995)对客家人和客家话的一个新看法。但是他也是按照罗香林的说法追溯，认为无论闽客都是中原人闽南迁的后代，但是他认为客家人的祖先是晋代的司豫移民，而闽南人多源于青徐移民。结论是客家人是司豫移民部分同化为畲族，但多数是保持了汉族认同，更强烈地认为自己是“客家人”而不是“畲”。他写道：
客家人虽然身上流着畲族人的血液，但在他们的心目中仍自任“华夏胄裔”，与信守狗图腾的畲族大有区别。客家人的族群已是表现在两方面：一是勤修族谱以中原郡望自矜。…而是告诉子孙“宁卖祖宗坑，不卖祖宗声”。因为这样才能简单明了地显示“华夏胄裔”的身份。客家人以是否有中原意识来区别客、畲；外人以是否带有畲族血统去界定客家人，客家人就是在这样的夹缝中激发了特别强烈的族群意识。(张光宇1995：177)
这个看法虽然新鲜，但与事实可能不符。在第六章中我们便会知道，“客家人”跟广府人在血统上极为相似，几乎无法分辨；虽然他们也和邻近的少数民族很接近，但张光宇却从来没有指出广府人也是汉畲混血。有趣的是，张氏在这篇文章中用来区别客、闽的特征词“香、镬、摘、整(修理)”，却也是粤语的特征词。
问题是，张氏延续了罗氏的说法，虽然有新的思维，但也无法摆脱客、粤、赣、闽在人种语言上互相区别的固有观念，只是在误会的基础上加深误会而已。
三、客家何时得名？
目前影响客家研究最深远的学说，是罗香林的客户说。他不但解释客家称谓的由来，而且将时间定为五代或宋初：
此外从客家各地方志所在其他户口宋时主客分列一史实观赏，亦可推知客家先民的迁移运动在五代或宋初是一种极其显著的事象，“客家”一名亦必起于是时。(罗香林，1933：18)
根据胡希张等的资料，就算在清初出版的《广东新语》中，明明是在描写到客家风俗习惯的章节，也还没有“客家”这个名词(胡等，1997：109)。他们也发现，在广东、江西、福建的纯客县县志，直至晚清也没有“客家”的记载，仅自称为“汉”，不称客。
许多学者将古代出现“客”的文献，当作是“客家”的命名时间。这些说法显然不属于严谨的态度。“客”在古今中外都是一个很普遍的名词，用来称呼一些本来不属于一个地方的人。这是在统计户口时常常用到的。将外地来的人口称为“客”是很自然的，所以朱希祖先生在为罗香林的《客家研究导论》写的序中，便指出了这一点，但是却很少人注意到。例如1960年代，西德的经济起飞，劳动力严重不足，最后他们决定从土耳其招募劳工，帮他们作一些厌恶性的工作，如清洁、开车等，这些土耳其人一抵达德国，便被称为“客劳”(Gastarbeiter) ，到现在还是一样，可见“客”这个词在不同社会的普遍性。
鉴于其他的资料，罗香林没有把晋代的“给客制度”当成是客家的起源，因为这样他就更无法解释目前“客家”的分布和客语的形成年代，但他将宋代的“客户”误会为客家的起源，也是犯了类似的毛病。因为“客”跟“客家”完全是两个不同的概念。前者是有普遍意义的，任何一个离开原住地的个体或群体，和土著相对之下都属于“客”，没有代表一个特定的种系、语言、文化。而“客家”是专指一个自古以来(罗香林认为是宋大开始)，便生活在粤闽赣交界，有一个相对稳定语言和生活方式的人群。将“客家”和任何一个带有“客”字的此混为一谈是错误的。
但如果我们想在宋代到清初间的古代文献中找寻“客家”，也是徒劳无功的。一如万、刘(1992)的结论：
从五代赵宋到明初，闽、粤、赣三省交接地带既不存在一块客家基本住地，当地不存在唐宋以来称“客家”的居民，不存在称“客家”的的方言及名为客家民系的民系。… “客家”一名应是明清闽、粤、赣三省交界地一股特殊移民浪潮的产物。“客家”是只明清时由三省交界地大批外迁的移民。(万、刘，1992：20)
因此，他们认为客家得名于明代中业以后。但笔者认为他们的说法虽然接近事实，但却没有说明这些移民在什么时候、在什么地方开始被称或自称“客家”。其实客家得名比他们所提的明中业还要晚，应该是清初(1700年)以后，而且仅起源于一小部份的由嘉应州外迁的人口。
最后顺带提到王东《客家学导论》(1998)的观点，他的结论也是和万、刘(1992)的近似，但最特别的是他认为“客家”是闽南人而不是广府人给的(王东，1998：158)，因为他没有看到广东把外地人称“客”的习惯。但他这个结论是不当的，因为无论广府、嘉应、赣南或闽南话，都常用“客”来代表宾客、外地人或来回的人群，这在徐旭曾的话中已经可以领略到。闽南人称嘉应州认为“客仔”或“客人”反而跟“客家”无关，因为 “客家”这个称号具有“客仔”或“客人”没有的特殊意义，而且更没有受到客家人或官方的认同。因此，日治时代的客语词典只有“广东话”的称号。梁肇庭(Leong, 1997)已经说明，嘉应州人在明代中叶以后在惠州等一带已被称为“客民”，和赣南、闽南的经验差不多。但是真正被冠上“客家”称号的时间和地点却要等到清代的珠江口，后面会讲到这点。
第二节 误会二、“客家人”的源流
一、“客家”是较纯粹的汉人？
客家学的一个最大漏洞，是对于客家人的定义不够严谨，这个问题会在第四章再讨论。由于缺乏一个严谨的定义，“客家”作为科学研究的对象很就显得困难重重。
因为客家人的定义可以随便发挥，于是客家研究便到处吹着“泛客家说”的歪风。有人认为，讲客家话的汉人便是客家人，既然有些操嘉应方言的人的祖先，在秦朝已经定居岭南，这样“客家人”便应该始于秦代驻军。又有人说，既然赵佗在汉初已经定居广东龙川，而他一些部下的后人也成为今天客家民系的一部份，所以客家人也应该由他们算起了。在徐旭曾的讲话中，又记录到部份客家人的祖先在晋代已经移民目前的客家山区，于是又有人认为客家源于晋代。但上述的意见还不属于主流。况且，它们推销的论点还是有点保留，不敢说客家的主体居民在唐代以前便已经定居岭南。
目前大家都接受“客家”是南下的汉人。但到底是什么时候南下，南下到什么地点的汉人才算客家人呢，在这点上，客家学的宗师罗香林倒有一点看法：
(1)其一，“客家民系的形成，始于宋代”( 罗香林，1933：72)，但又认为福建西部的纯客住县中，“其客人，大概是唐宋以前搬去的”( 罗香林，1933：94)。而嘉应州一带的客人，“大率皆是五代到明初的移民”( 罗香林，1933：95)。
(2) 其二，虽然一般而言，罗氏以宋代为界，宋以前的是“先民”，宋以后的才叫做“客家”，但实际应用时，却将“客家”一词多次作为“客家”或“客家先民”使用。例如说，“客家五次大迁徙”便是从东晋开始，包括“客家先民”和“客家”的移民。后来不少的客家学者，将客家人的起源时间定在东晋的“第一次”大迁徙，可以说是受到罗氏的影響。
这里显示了罗氏的论证方式：先认定了某些地点的人是客家人后，才去查究他们祖先南来的时间。结果当然是，客家人南下的时间不重要，南下的地点才重要。没有南下到闽粤赣交界，没有给罗氏划到他的“客家基本住地”中的汉人，无论什么时候从中原下来，只有没有被牵涉到罗氏的客家住地内，他便没有资格成为客家人。因此，能成为后世客家人的迁移路线，便是“客家大迁徙”。中途脱队的汉人，自然也丧失资格。
因此，虽然广府人中十之八九都认为自己的祖先，是在宋代的时候经过南雄珠玑巷从北方逃难到广东的，他们本来符合“南下汉人”的定义。而福建人也有不少是唐宋时来到南方的，也算是“南下汉人”。但对不起，罗氏把它们编到南汉系和闽海系中，因为他们的血统跟南方民族混杂了。而罗氏也认为客家“虽与外族少点混化...到底与纯粹有别”( 罗香林，1992：73)，也算得上客观，但也留下一条种族论的尾巴。
可是，后来许多人便拿这点来作文章，说客家是如何纯正、如何没有受到外族影响，如何保存了中原的血统等等，鼓吹着一股种族主义的歪风。这满足了部份人的自大狂，认为自己才是最正统的，别人全是杂种的阿Q精神。同时，这也可安慰部份比不上别人的客家人，在跟别人竞争失败的时候，还有一些超人一等的地方。但是，说客家人是“纯种”是毫无科学根据的，在谈到客家人跟别的民系的人类学、遗传学比较时会详细谈到这点。最荒谬的是，承认自己是“纯种”的时候，岂不是说自己是乱伦所生的？而我们知道，所谓“纯种”、不跟外界进行基因交换的部落，很快便会被淘汰，这跟一般上活力充沛，适应力强的“客家人”是毫不相符的。
根据陈支平(1998)的研究，有一些家族在唐、宋的期间来到福建或广东，然后几兄弟各奔东西，一个变了客家人的祖先，一个变了广府人的祖先，一个变了闽南人的祖先，甚至还有一些回流北方的。还有一些复杂的情况，例如一些广府人在元明时迁入了嘉应地区，后裔便改讲了嘉应方言，嘉应地区的也有不少人迁入广府或闽南地区融入了当地人之间的，他们又算不算是客家人呢？
罗氏以南下汉人的居住地点来决定民系的形成，观念大体是正确的。但是他对客家命名的由来有误会，造成认识上的偏差。笔者会在下一节谈到客家命名的时间和客家现象的关系。但是，不少研究客家的人，只会片面抓住“南下汉人”这一点，将客家介定为唯一的南下汉人，或将南下汉人全部都当成客家，不但违背罗氏的原则，更使客家人的定义失去根据。第三章会再检讨泛客家说的误会。
除了南下汉人说以外，当然还有上面所提到的非汉人说的。但这些说法一般都是不为客家人所接受，对客家现象的影响也极微，更遑论对其他学科的影响了。
二、客家是迟来南方的一群？
罗香林在《客家研究导论》中，讲述了南方汉人的民系形成。他认为南方汉人可以分成五大系：越海系(江浙人)、湘赣系、南汉系(广府人)、闽海系(福建人)、闽赣系(客家人)。他认为南汉系形成于南汉，越海系、湘赣系形成于五代，而闽海系、闽赣系则形成于王审知称王八闽时期(罗香林，1933：71)。
林嘉书(1994)在《对客家迟来说的再研究》一文中，用了很多笔墨来说明，客家迟来说虽然不是罗香林的原来的想法，但已经“硬要将南迁汉族后来形成的不同民系的形成年代分出明显的时代界限来，就不免在民系问题上支持了南方汉族各有一本移民史的观点。”他更注意到在罗氏后来的《客家源流考》中說到“他们(客家人)和比他们早到南方的移民，就是围着他们的土著，很不相同。”林嘉书因而認爲，罗氏是支持“客家迟来”说的：
... 因此，这里就肯定了客家民系比其他的南方汉族民系迟来的理论。并且认为，等到客家南来时，早到南方的汉族，已经形成了与北方中原文化不同的文化圈，这种文化与客家文化已经有很大的差异。(林嘉书，1994：2)
其实，罗氏在《客家研究导论》中已经说过：“客家是客而家之的意思，顾名思义，当知非中国南部固有的民系”(罗香林，1933：1) 。早就有客家迟来的意思，只是林嘉书没有察觉而已。
客家迟来说后来得到韩素音、陈运栋等学者的支持，使这个历史误会进一步加深，直到林嘉书才对它作正面挑战。林氏利用几个姓氏族谱的资料，说明同一个祖先，子孙可以是广府、客家或闽南人，一方面批评“客家迟来”说的错谬，另一方面又指出“一个民系一部移民史”的不合理处。
在林嘉书的文章中，引用了不少文献，说明“客家迟来”已经深入民间，而且泰半出于客家人的口中，这引起的影响是不可估量的。
其实，“客家迟来”只是对了一半。就算我们根据已经被误会(见第一节)的客家起源，即认为客家是宋代在闽粤赣交界形成的民系，那他们的形成时间起码跟福建的闽海系一样，为什么算迟来呢？况且，在罗氏的《客家研究导论》，早就说“福建西部的纯客住县中，“其客人，大概是唐宋以前搬去的”(1933：94)。而嘉应州一带的客人，“大率皆是五代到明初的移民”(1933：95)。如果福建西部的客家人在唐宋以前就定居，比南汉时间才形成的广府人还早呢。至于他后来在《客家源流考》又改口认为“客家”迟来，就肯定是前言不对后语了。
但事实上，如果我们回到历史，正确认识客家得名的经过，知道“客家”是广东平地上的汉人，对清代初年嘉应州移民的称呼时，“客家”的确是迟来的。但它们迟来的时间、起点和终点，却严重地遭到误会。
可是，“客家迟来”中国南方这个误会早已深入民间，无论是客家人和非客家人都对此毫无怀疑，没有想到“客家”根本是一个极为近代的概念，在此以前的华南人口根本不分彼此的共同生活，直到近代因为土客械斗才形成客家认同。
三、客家人接近北方人而不象鄰近的人群？
由于有“一个民系一个移民史”的误会，再加上“客家迟来”南方的偏见，所以很多人便以为客家人接近北方人而不象广府人 。这个误会在罗香林的《客家研究导论》中已经有反映：
客家的源流变革，已给中西人士讨论得总算有点样子了，可是客家民系的形体规准则(Physical criteria)，则知道现在，尚没有专篇的论著出来。... 去年史帝芬生博士和我在广州测验人种，虽说也测验的客家籍士兵足一百名，可是因种种关系，直到现在，也还是没有把所得的材料，整理就绪，而且仅一百名的材料，排比起来，统计起来，恐怕还是不容易得到一个确切的指数，不过就这些材料而论，客家人的鼻子比广府人的鼻子平均要长出一个生的密达，就是身材比广府人也高一点，这可知二种民系化分的所由来了。关于客家人种的量度与检验，可说直到现在，还是一点成绩没有。(1933：23-24)
罗香林这番话已经说明他深信客家人跟广府人不一样，而且声称有一些数据，但是始终没有发表。“鼻子平均要长出一个生的密达”，“生的密达”大概是一个厘米(centimeter)的音译，听起来很吓人。客家人身材“比广府人高一点”的“一点”是多少也没有说明。而且罗氏更没有说清楚测验的方法，所以我们没法在他的文章中得到有力的证据。但从这一点上，他好象是要告诉我们，客家人比广府人更象北方人。后来有一些作者，又以这点来出发，认为客家人跟广府人在外观上完全不同。最后制造出“客家人种”的假象。
到底客家人在体质人类学上是否跟广府人不同呢，客家人的体质是否较为接近北方人呢？目前在生化、遗传和体质人类学上已经有一些数据，说明这些全部是整个客家误会的一部份而已。笔者在第五章中会有详细介绍。在这里笔者只会说，如果我们在广州或香港发现一具无人认领尸体，利用遗传和体质人类学的方法，是无法区别一个广府人和客家人的，原因只是因为他不会说出自己的认同。
第三节 误会三、 客家话证客家人
一、有客家话便有客家人？
很多人认为，只要证明客家话的形成时间，客家人形成的年代便可以确定了。但他们都忽视了这个问题的复杂性。一个语言是慢慢进化的，今天的客家话跟三百年前客家祖语的特点，已经有颇大的差别。而再往前推呢，根本无法跟今天的客家话沟通，而且也不能叫做客家话。用客家话来定义客家人就好象用鸡蛋来定义鸡一样可笑。
汉语方言是全世界最复杂的方言系统。虽然汉语只有一个书写体，但几乎每个地方跟另外一个地方的方言都不一样。在福建、广东一些地方，五十公里以外就不能通话。而方言的定义呢，可以说没有一个客观标准。有趣的是，目前我们为客家话、粤语、闽语定下的“标准”，其实有很多灰色地带，而且不符标准的例外也很多。因此，就算不能跟梅县话通话的方言，例如在江西南部、福建西部的很多土话，也被划到“客家方言”，理由是罗香林把这些地方的人归类为“客家人”。有了客家人，他们嘴巴讲的自然是客家话了。也就是说，客家话本来是由客家人来定义的，但有時却反过来用作定义客家人，犯了循环论证的毛病。相反地说，江西东部的一些地点因为没有给罗香林划到“客家版图”，所以临川、广昌等地的方言虽然很象梅县话(罗常培，1933；陈昌仪，1992)，也没有资格称作客家话。
由于罗香林认为客家人形成于宋代，所以很多学者也依照这个指引，尝试去比较今天的客语(主要是梅县话)和的宋代的官话。吴金夫(1995：128)引用陈运栋《客家人》的材料，认为“客家话是北宋中期在江西赣南形成的。”但问题是，如果客家形成于宋代仅是一个误会，当时的赣南人没有“客家”的感觉，那么他们就不会承认自己的语言是客家话，无论他们的语言是否跟今天的嘉应方言相同和相似，客家话也不会诞生。例如今天的美国人还称呼自己的语言做英语，那我们到底要不要说已经有“美语”呢？如果说话人本身没有这个感觉，仅是一个他称(例如台湾人称美国英语为美语)，我们暂时也不能说“美语”已经诞生的，因为说话人本身还觉得美国英语仅是英语的一个地区变体而已。同样地，巴西只认为自己的是葡萄牙语，墨西哥也只有西班牙语。赣南人在宋代如果没有“客家”的感觉，仅认为自己是说汉语的一个方言，“客家话”也无从形成。事实上，赣南地区生活着两个人群，一群在唐宋以来已经定居，自认为“本地人”，而另一群在明末清初才从广东东部迁入，被称为“客籍人”，语言上虽然不同但相近，受了罗氏学说的影响，目前都被认为是“客家话”。但“本地人”一直都认为自己的是“本地话”，“客家话”是学术界强加于他们的，他们自己并不接受。我们可以看到，“客家”整个历史误会已经超出了民族学的范畴，而干预到语言学了。
二、客家话接近北方话而不象粤语？
这个误会和“客家人接近北方人而不象广府人 ”同出一辙，而且早在徐旭曾的讲话中有所披露(见第一节)。但事实上并非如此简单。
受了“客家迟来说”的影响，很多学者多认为客家话是后来者，而且接近普通话而不象广州话。例如在李新魁的《广东的方言》中，便将客方言定位为广东方言的“后来者”，是“一个强固保持移民团体特点的方言”(李新魁，1994)。而他的理论基础就是根据罗香林的客家五次大迁移。另外，在袁钟仁的《岭南文化》中的第十二章，也以“接近普通话的客家话”作为标题。类似这样的评语，常常出现在很多语言学家、人类学家的笔下，其实都是罗香林学说的影响。
究竟客家话是否接近北方话而不象粤语呢？我们必须以客观的语言学分析，才可以下一个正确的结论。但目前我们知道，第一，以梅县话为代表的客语，在声、韵、调、词汇和语法上，都具有典型的南方方言特点而跟北方话截然不同。第二，粤语和客语尤其是在词汇和语法上几乎一样，而在声母的发音方式上也很一致。韵母方面，粤语的主要元音都比客语的高化和央化，但韵尾则几乎完全相同。而且，笔者更发现，粤语在一些语音特点上有比客语更象北方话的特点，但在其他方面是典型的南方话。笔者曾经对普通话、广州话和梅县话作出比较，发现“客家话接近北方话而不象粤语”也是一个误会。笔者会在第六章中再详细讲解。
三、“客家话”跟其它南方汉语关系的割裂
由于有“一个民系一部移民史”的误解，客家话也跟客家人一样，由周围的方言割裂出来。当然，嘉应方言使用者在过去几百年间，将原来只分布于闽西、粤东、赣南交界的嘉应方言，由于大规模的移民行动，带到遍布华南各省，让嘉应话象遍地开花，在八个省份呈蛙跳式地形成大小不一的方言岛，也是汉语方言中很特殊的。
根据目前的资料，我们一般介定的“客家话”都以梅县话为标准，而能跟梅县话通话的“客家话”，都是在明末清初或以后从闽西或嘉应地区，直接或间接移民去的。在东南亚分布的客语，更是晚清移民的产物。
这样一来，不同地区的“客家人”之间能以“客家话”沟通，说明了这个方言分化的时间相对地短，所以才没有沟通的问题。如果“客家话”还包括“客家版图”内的其他方言，问题就不是那么简单了。根据语言学一般的研究，如果两个来自同一祖语的方言分割得超过五百年，而中间又没有发生过接触的话，就已经到达不能沟通的地步。“版图”里面的很多方言，跟嘉应方言的分化年期很长，虽然部份有些跟嘉应话有语言接触互相吸收，减低了沟通的困难，但在福建西部和江西南部的一些“客家话”便不能和梅县通话。
目前的一个误解，是认为客语是南方方言中最晚形成，而根源和粤语、赣语、闽语都不同。说闽语跟其他方言不同是可以成立的，但将客语、粤语和赣语说成各有源流，则可能有待商榷。由于汉语方言学只是一门新兴的学问，方言的数量、种类不是由历史音变、同言线来鉴定，“客家民系”的误会严重地影响汉语方言学家的判断，扭曲了汉语方言学的客观性。所以我们发现，在罗香林的《客家研究导论》出版(1933)以前，客家还没能成为一种方言，但在此以后，史语所便把客家话定位为汉语的八大方言区之一了(王福堂，1999)。筆者会在第六章中继续讨论客家作为第一层次的“方言”这个问题。
四、客家人不会放弃客家话
在徐旭曾的讲话中，已经清楚地表明“客人”跟“土著”是永远不会混合的。后来人们从客家人和本地人的冲突历史中发现，客家人不容易被本地人同化，认为客家人保留客家话是永恒的真理。但是，从最近的语言调查结果看出：无论古今中外，只要冲突平息，“客人”跟“土著”便会水乳交融，人数较少、经济影响力较低的“客人”，便会放弃他们的方言。反过来说，如果“客人”是侵略者、人数多或控制政治、经济命脉的，他们便会反客为主。
目前在香港(周柏胜，1996)及台湾(罗肇锦，1990；黄宣范，1995)的调查和观察已经发现，所谓客家人“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的神话已经破产。客家人的下一代(30岁以下者)绝大多数已经不会讲客家话。在土客没有冲突的地方，嘉应州移民的后代同化速度更快。根据崔荣昌(1996)的报告，四川(当时含重庆市)有十分之一的人口原来是讲嘉应方言的，但目前四川人口中还讲“客家话”的不到一百万，占不到全省总人口的百分之一。也就是说，在过去的250年间，四川的“客家人”已经有九成被同化。
在国外，无论是东南亚或欧洲各国、美洲、非洲、大洋洲，除了马来西亚和印尼部分地区以外，客家话都无法跟当地的语言竞争而在两代之间消失。在现代社会中，一个语言能否生存，主要是由它的“通用程度”来决定，而“通用程度”则由使用者的政治地位和经济强势决定。在这方面客家话是注定失败的。虽然在一些地方如马来西亚的沙巴，客家人占了多数而能保持客语，但因为客语不是教育的媒介，加上广州话入侵，客家话的使用也在萎缩中。所谓客家人不容易被同化，或不放弃客家话的说法早就过时。现在我们迫在眉睫的问题，是嘉应州人最后也会因为认同广东省籍而放弃客家话。
第二章 客家认同作为历史的误会
第一节 误会一、客家人和广府人互认对方为野蛮人
说“客家”是“客而家之”(罗香林，1933：1)并非完全错，但是这句话需要加上时间和地点上的注释，否则全中国甚至全世界的移民都可以变成“客家”。要正确认识“客家”的成因，必须正视嘉应话使用者的和广府人的冲突历史，才可以明白双方的感情因素而知道“客家”的意义。
一、嘉应方言使用者闯进广府方言地区
根据梁肇庭的研究(Leong，1997)，嘉应方言使用者由于受经济循环规律的支配，在明朝中业开始向外扩张。他们向西迁移，到达了粤北、惠州、博罗，也向南迁徙到潮州地区。这当然发生一些地区性的争端，不过由于他们被认为是汉人，有权在当地安家立户。由于有乡约系统的保护，他们常常聚居，形成自己的乡村，同时便形成了嘉应方言岛。在明朝末年的时候，他们已经成为了正常的人口，因为在嘉靖(约公元1550年)间的惠州府志，已经没有对嘉应方言使用者，作为少数民族或迁入人口的描述。在方言的一章中，更将嘉应话作为惠州方言的一部份，而从头到尾没有“客家”这个名称，说明他们在迁入惠州府以后，很快便成为主人了。因此，十七世纪以前虽然有嘉应人的省内移民行动，但始终没有产生“客家”这个名称。
由于庞大的人口压力，嘉应方言使用者常常要离乡别井，到外地寻找新的生活环境。在明代末年以前，部份已经到达广东北部，而不少人也已经在江西落脚。在粤北和江西，他们遇到的土著，无论是汉人或非汉人，都没有太大的冲突，因此他们也没有被称为客家人。
当清政府的八年海禁，在1669年取消之际，嘉应州人利用了这个黄金机会，扩张到珠江口一带的岸边。例如香港和深圳市前身所属的新安县，操粤语的“本地人”在1662年时，必须迁移往内地，以免他们会接济郑成功反清(Ng，1983)。由于命令颁得很急，在执行的时候，造成不少人命及财物损失，以致海禁解除以后，人口回复不到以往的四分之一，请看以下的描述：
展界后出现的最严重的问题是能够回到原有村镇居住并从事农、渔、盐业生产的人书非常之少，新安县在康熙三年第二次迁海时共迁出居民4000人左右，剩余2000人左右，而知道康熙十一年(公元1672年)，即展界开始后的第三年，新安县的的人口才达到4000人左右，三年内只找回迁民1648人，... 由于迁民死亡或远逃他乡的超过半数，展界后响应招垦而回到新安县的仍然远远不足原数。为了更快地发展本地经济，新安县依据清廷的政策招募邻近州县农民前来垦荒。一时间粤东、粤北的客家人大量迁入新安县内，逐渐成为新安县各业生产的生力军。(张一兵，1997：184)
为了恢复生产秩序，清政府鼓励内地人口去填补岸边的人口。如果他们申报为客籍，更可以得到津贴、优惠，并且实施了五项措施，帮助他们落脚和减少争端。而且，“凡是能招慕到外地农民来本地开荒十顷以上的官吏，记功一次，记功多者，可以升官，凡招慕农民开荒太少的，以渎职罪论处。”(张一兵，1997：184)
于是，数以万计的嘉应州人来到这个新的家乡。张一兵(1997)依照过去的误会，将他们描写为“粤东、粤北的客家人”，但事实上他们来到珠江口的时候，他们才开始被称为“客”。而梁肇庭认为这才是客家形成的主要步骤(Leong，1997)。
二、双方的初次接触与磨擦
其实古今中外，移民与本地居民间开始时会有一定的矛盾，例如是语言、文化、宗教和其他生活上的细节。但时间久了以后，两批居民间便会产生一系列的调整和互动，结果最后融合为一个群体。如果新移民的数量不多，时间上又不是一致的话，政治、经济、文化上的影响力又不大的时候，新移民一般都会归化为当地人，使用当地的语言和生活习惯。这样过了三四代以后，便很难分出彼此了。这些过程在世界各地的大城市不断还进行。但如果新移民控制了经济、文化甚至政治的命脉时，情况就比较复杂。例如国共内战后，国民政府带去台湾的“新移民”只有人口的七分之一弱(黄宣范，1995)，但他们却能借助政治和经济强势，而改变了台湾的语言和政治面貌。
嘉应州人作为珠江三角洲的新移民，在一些县份的人数甚至比原来人口还多。他们既然受到政府鼓励而来，自然不象“非法移民”般要迁就本地人。由于本地人最初也不反对他们前来帮忙开垦，最初大家相处还是相当愉快的(Ng，1983)。但嘉应州人一方面建立自己的村子，讲自己的方言，将粤东的生活方式全盘带到珠江口，本地人就开始觉得有点不舒服了。
不过，他们应该曾经和本地人有过一段和平的蜜月期：他们带来了劳动力，而本地人提供了肥沃的土地；大家互利互惠，和平共存。可是这个和谐的气氛很快就破坏了。客家人利用他们省吃俭穿积累下来的钱，向他们的地主买地，很快便拥有了大块的土地。本地人觉得这些客人越来越有威胁，土客矛盾也一天比一天紧张起来。在一些地方，由于客家人买下的地方比本地人还多，一些本地人甚至愤而逃亡，例如深圳龙岗麦氏便是(萧国健，1992)。但冲突的另外主要原因是考试的名额。
在中国历史中，科举制度、读书考功名是一个重要的，往上爬的阶梯。但是，清代科举的每个乡镇都有名额，新移民的到来如果占用了名额，就等于剥夺了本地人的机会，所以这很快变了两批居民摩擦的导火线。本地人觉得客籍人士没有资格占用他们的名额，因为他们是新来的，不应该有这个权利。但客籍人却认为他们已经来到这里，而且是合法移民，应该跟本地人平起平坐，因此一直争取。最后到了1802年，客籍才在文武考试的名额上各得到两个配额，但应该还是严重不足的，因为本地人有20个名额。但其实当时在新安，本地人跟客家人在人数上差不多(Ng，1983：94)。
三、双方互指对方是畲族
在广府人的眼中，嘉应方言使用者只是一群仍没开化，从东部山区前来的少数民族野蛮人。粤东正是“畲人”的老家，操嘉应方言的客家人不是“畲”又是甚么呢？客家人的“客”字也刚好有双重意：可以解释为“外地人”，也可以指“畲族”，因为畲族人也有自称“山客”的说法，或者被成为“畲客”(施联朱，1987)。因此，在广府人的认知中，“客”加上一个“家”字，就是一种叫“客”的少数民族，同样的还有“蛋家”。客家就是“粤东来的客族”，即畲族。本地人视粤东或福建移民为“畲”有史为证。请看道光香山县志记载：“正德中奸民与畲蛮：祝志云闽潮人逃叛流亡就地垦荒者，谓之畲蛮，畲兵之名见元史即此类。…衣服言语渐同齐民，然性甚狡颉” (道光香山县志卷二十二，记事，页八)正德是明朝中叶的年号(1506-1522)。当时珠江三角洲一带已经有粤东的流民来垦荒，本地人都认为他们是畲蛮，给他们的评价很低，成为固有观念。
广府人认为客家人不是汉族的情况已经在第一章中讲得很清楚，而作为整个冲突的经过也在罗香林的《客家研究导论》的第一章中有详细描述。但是，客家人将广府人当成蛮夷的事实却鲜为人知。
客家人习惯将包括潮州人的闽南方言使用者，称呼为“福佬”(客家发音是Hoklau，有时写成“鹤佬/学佬”)，而在广东其它地区碰到的土著，则一律将之称呼为“蛇(畲)”。这是基于他们在原乡，碰到的土著都是畲族的经验，到了他们迁移之后，他们也不假思索地将这个概念，随便加到当地的土著身上。这有双重的含义：一方面嘉应方言使用者明确地与他们心目中的野蛮人“畲”划清界线，另一方面当自己是如假包换的“唐人”。以下是“本地人”被称为“蛇”的例子：
地点 被称为“蛇”的人口 参考
新丰县 “水源话”使用者 周日健，1990
博罗 粤语使用者 杨杏冰，1992
香港新界 新界粤语(围头话)使用者 (笔者调查结果)
深圳郊区 粤语(本地话/祖宗话)使用者 (笔者调查结果)
中山县 中山粤语使用者 林家有，1996
根据笔者最近在深圳郊区的调查，几乎所有跟客家话杂处的“白话”或“本地话”一律都被称为“蛇(畲)话”，而其实它们之间也是差异很大的。例如深圳中部平湖一带的“蛇(畲)话”，跟东部大鹏的“蛇(畲)话”不只在声韵调上有差别，沟通也有困难，但它们一律都被当作是“蛇(畲)话”。
“客家人”一提到畲族，便马上跟他们划清界线，怕人家混为一谈。事实上，嘉应方言使用者和畲人有截然不同的文化：前者和广府人一样，都很喜欢吃狗肉，但后者奉狗为祖先。同时，前者也禁止同姓结婚，但畲族同姓相婚却相当普遍(施联朱，1987)。嘉应方言使用者鄙视畲人，也怕自己被误会为畲人。基于这个想法，他们也喜欢将这个符号，送给他们不喜欢或仇视的人。不幸的是，在嘉应方言使用者将广府人看作是“畲人”的同时，在广府人的眼中，嘉应方言使用者就是畲人，他们心目中的野蛮人。
第二节 误会二、客家没有省籍
一、将客家扯上中原
在第一章中我们已经知道，徐旭曾早就将客家人定位为中原汉族南迁的后裔，跟中原内地的语言风俗习惯相同而与本地人不同。而罗香林也将客家人的形成，固定为宋初左右，地点是粤、闽、赣三省的交界处。
其他的客家学者也根据两位宗师的眼光，将“客家”进一步跟宋代和中原扯上关系。罗翙云的《客方言》指出客语是保留古音的结果，而且每一个客语词都可以在古籍中找到根据。陈运栋将今天的客语(梅县话)跟宋代的语言比较，认为客语基本上保存宋代的语言。谢永昌(1997)更认为客语是“古代汉语的活化石”。当然，除了客家人以外，其他的汉语方言也强调自己的语言是来自中原的，例如粤方言、闽方言或吴方言就有不少人考本字的书籍和文章，而结果也和客语差不多的。但是，客家人对宋代或中原的强调力度，却远超其他方言群体。以后，便有一些客家人根在河洛、在中原的考证，强调某些地方的文化和“客家”有直接的关系。
按照罗香林的说法，中国南部的汉族民系都是唐末到宋初形成的，“源”都是中原，只是“流”向不同而已，最重要的差别是地点而不是时间，因为他也认为有些客家人是唐以前便定居南方的。但奇怪的是，大部份研究客家的学者，除了不约而同地赞成“客家迟来”外，还认为只有“客家”才是中原汉人的后裔。这还形成一些极端的说法，认为除了客家以外，别的民系都是半汉半蛮，甚至是蛮多于汉的，对“客家”的极度肯定的同时，也表现为种族主义。请看罗香林引述美国学者韩廷顿的话：
这些客家人，尤其是在梅州一带的客家人，一脱离环境的压迫，一旦无须再事迁徙，无须在受淘汰，他们也能够不和别族相混，因而保存他们血统上的纯洁。(罗香林，1933：22)
罗香林对恭维的话还是保持距离的，因为他也认为客家不可能没有跟别族混过血，因为在客家人没有到广东以前，这些地方都是住满畲族的。所以他也批评说“韩廷顿的解释到底是片面的，非整个的”(罗香林，1933：23)。
这些学者如果仅是出于对客家人的尊崇而说出这些话，倒是可以理解的，但这很容易造成方言民系间的分化，无论有意或无意地挑拨民系间的仇恨，而造成分裂中国的客观效果。无论他们是否有这个企图，这些结论都是危险而没有科学根据的。试问同是中原人的后裔，只是因为祖先在粤东、闽西、赣南定居，就会变成特别优秀吗？从生物学的角度看，如果客家人是因为住在山区而较少跟别的种族接触，而保持了较纯粹的中原血统的话，客家人只会比别的民系差，因为他们会缺乏“混种活力(hybrid vigor)”而面临疾病、智力倒退等生理危机。目前我们在客家人中并没有发现这些病徵，说明客家人跟别的民系在混种活力上是没有差别，也就是说客家人内的血液应该跟邻近的民系般，搀杂了不少非汉人的血液，这点罗香林倒是承认的(1933：24)。但笔者赞成林嘉书的说法，认为“一个民系一本移民史”的说法是错误的，客家人、广府人、和部份的闽南人直至三百多年前还是一个互通的整体，而这一点也由陈支平(1998)以更多的资料支持。
二、客家人失去了土地
与客家人相比，其他民系对中原的认同是相对弱的。原因是他们的认同已经转移到目前他们居住了七八百年的土地上来。造成客家认同中原的原因之一，是因为他们跟广府人冲突以后，广府人抢到了整个广东的认同，而嘉应州人为了支持他们的“客家”兄弟，转而放弃广东认同而加入客家认同，放弃了对本来生存了七八百年的土地的认同以后，唯有对时间、距离都很遥远的“故乡”在产生一份感情来弥补这个空虚了。
认为自己是炎黄子孙，是汉人不分南北的共同信仰。但中国人的认同一般而言有三个层次：第一级是家乡的县市，是最实在的的认同，例如在介绍自己时常听说“我是广州人，我老婆是南海人。”，第二级是省份的“我是广东人，他是山东人。”，第三级是面对外国人是说“我是中国人”。客家人和非客家人在第一级的认同上感情是同样丰富的，但是在第二个层次上就虚化了，以致许多人错误地将“客家”跟“广东”对立，例如说“我是客家人，我老婆是广东人”。笔者去年(2000)在新西兰旅行时，在中国饭馆吃饭，老板娘是一个从马来西亚来的华人，粤语讲得不错，我问她是否广东人，她就说她不是，是客家人，祖先是广东宝安的客家人。类似的例子在国外的“客家”后裔中很流行，因为他们把客家当作一个“省籍”。但由于这个“省籍”根本没有土地，所以客家的第二层次认同便要回到中原了。有人说客家人特别爱国，其中一个原因可能是他们无“省”可爱，于是便将感情转移到再上一个层次了。
在土客矛盾升级后，由于客家人被迫取消了广东、福建、台湾等省籍，客家、中原便变成了一个新的认同。只可惜这个认同是一个人为的、虚幻的感觉，在有省籍纠纷的时候，或感到承认自己是“客家”有压力(同化压力)，客家人便很容易放弃“客家”身份。其实“客家人”本来是广东东部的居民，而如果没有迁界事件，就没有展界的移民行动，没有珠江口一带的土客冲突，历史上就没有“客家人”，而梅县人今天就不会以客家人自居。更重要的是更没有人将“客家”和广东对立，便没有这个历时三百年的误会。
第三节、误会三：“泛客家说”
一、血统的“泛客家说”
如果说“客家”是一个历史的误会，那么“泛客家说”就是“误会历史的误会”了。客家学者最先是将客家定义得很相当严谨的。从徐旭曾到罗香林对“客民”、“客家”是有起始时间(宋代)、有分布地点(罗氏划定的客家版图)和必须操客家话，使用客家的文化生活习惯的。虽然罗香林没有对一些在宋代以后迁离客家地区的居民作出交代，但以他对客家人必须要操客语的要求看来，这些“客家”后裔在他心目中已经不是客家人了。这样，罗氏对“客家”的定义和要求是相当严谨的，不存在任何灰色地带。不会讲客家话而归化为别的民系，还勉强地将他们留在“客家”的队伍中也不是科学的态度。
但是，罗氏对“客家”的认识，已经有种系的倾向；就是说，客家从宋代起便跟其他民系决裂，成为一个相对稳定的民系。这个假设跟事实有出入，所以，缺口也在这里打开。他对“族谱”的研究相当重视；基于他假设讲客语、居住在嘉应州一带的人都是宋代以来便形成的“客家人”，他对孙中山的世系研究便得出孙氏是客家人的结论。这虽然在后来被很多人怀疑，而最后被林家有(1994)经过实地调查孙氏故乡而初步推翻，而且孙氏后人也加以否认。但这足以证明罗氏其实对“客家”作为血统遗传是深信不疑的。所以他认为客家人的遗传跟广府人应该大为不同(见第二章)，而在罗氏之后，客家血统论便流行起来，“客家”由一种身份认同跃升为一种遗传因子，而其直接结果便是“泛客家说”。
“泛客家说”的推理方式很简单：
(1) 如果某人是客家人，他的祖先一定是客家人。
(2) 如果某人的祖先是客家人，他一定是客家人。
(3) 如果某人的祖先在客家地区住过，无论他讲什么话，他便是客家人。
“泛客家说”虽然流行，但不是人人都有资格被这些学者评为客家人的。因为“泛客家说”的目的是要来炫耀客家人如何光荣伟大的。例如说，他们一定要在历史上或现今社会上有名誉、有贡献。经过这些推理方式产生的客家人简直是超越时空，也顾不得他们是否符合罗氏当初定义的。例如汉初称王于广东的赵佗，唐时拜相的张九龄，宋末的爱国英雄文天祥，以及近代的毛泽东、邓小平，香港富商李嘉诚，不胜枚举。
上面提过，罗香林虽然在“客家”形成的时间误为宋代的“客户”，但他对客家的定义还是有条理而不含糊的。将宋以前的古代名人说成是客家人，就是罗氏也不敢苟同的。按照罗氏的客家版图，纯客住县是客家人在宋代形成后，世代居住的地方，是客家移民的输出地，其他非纯客县是明中业以后的客家接收地。吉水既然不是纯客县，“客家”是明清以后搬去的，文天祥、毛泽东的祖先就没可能是罗氏心目中的“客家”。
由于将文天祥定位为客家，于是便出现另外一个不能解释的现象，因为文天祥的兄弟文天壁、文天瑞后人，分别在深圳、东莞和香港等地在宋末开始，建立了很大的家族乡村(萧国健，1991, 1992)，但根据笔者的实地调查，这些村子全部讲粤语系的“本地话”(又称围头话)，没有人自认客家人，而且有不少人还跟讲嘉应方言的移民打过架。以珠江三角洲一带没有姓文的“客家人”看来，已经可以证明“泛客家论”是完全站不住脚的。
至于邓小平、李嘉诚等虽然符合罗氏客家的后裔，但还是未能满足罗氏对客家人的要求-会讲客语(嘉应方言)。
后来的客家学者利用“泛客家说”制造出一大批已经作古，或根本没有客家认同的“客家人”，也是有它的历史条件的。第一波“客家”热潮过后，在香港市区的客家人开始放弃客家认同，就是在团结客家人为宗旨的崇正总会里面，客语的使用也日渐减少而为粤语所代替。台湾方面，客语也有被闽南语取代的趋势。许多学者为了振奋人心，便随便拉一些名人的族谱来做文章，制造一些客家的光辉形象出来，借以抬高客家人的身份。但由于这个制造过程过于粗糙，画虎不成反类犬而成为大众的笑柄。
二、 文化的“泛客家论”
既然罗香林认为客家人是中原人在宋代迁徙到华南的，很多学者也就顺藤摸瓜，将客家文化追溯到宋代的中原文化。也有人将所有嘉应方言使用者的一切生活方式，当作客家文化。这当然又导致对“客家”的另一波误解了。
嘉应方言使用者在宋末开始，便在嘉应州居住，一方面适应了多山少平地的环境，另一方面又对食物、天气等方面做出调整。在他们迁出嘉应州以前，他们已经形成了一个相对统一的生活习惯是可以理解的。这有例如房子的建筑方式、饮食方式、服饰等都有独特之处。而这些特点有很多都在“客家人”之间相对稳定地保持，而被视为“客家文化”的。
将客家文化和中原文化随便划上等号是没有意义的，因为环境、天气、食物等方面的改变，生活方式很容易在几代之间产生剧烈的变化。此外，嘉应方言使用者在边缘地区，或者迁移到别的方言文化区以后，也很容易改变自己的生活方式，将嘉应方言使用者在嘉应州以外的地区所奉行的生活方式，也当作是客家文化的一部份时，便犯了文化上的泛客家论。
例如说，土楼是福建南部某些“客家人”的特殊地理和人文环境下的产物，跟客家的民系特点几乎扯不上关系，但很多人却以此大做文章。“凉帽”是惠阳、宝安一带，无论是客家或本地妇女工作时戴的，但许多人却认为是客家的特色，却又不能解释为什么在别的“客家”地区，尤其是在基本客家版图内没有这种服饰？在台湾，三山国王、义民爷是当地嘉应方言使用者供奉的神明，但在台湾以外就很少听到。这都是缺乏普遍性的文化特色，如果将他们全部归到客家文化里来，那么可能在南美洲、大洋洲的一些当地习俗，也变成“客家”文化了。这种泛客家论的缺点不是浅而易见吗？
更有甚者，有些人将血统上“泛客家”归纳到的“客家”之后，这些人所奉行的生活习惯，也算到文化上的客家来，情形便更复杂了。例如说，在香港新界的“本地人”有在节日吃“盆菜”的风俗习惯，而香港的客家人是没有的。但有人认为新界的“本地人”也是宋代定居宝安的，或者也是文天祥的兄弟，将他们定位为“客家人”以后，他们的生活习惯也成为“客家文化”了，所以目前甚至有“客家盆菜”的广告句子。以这种推理方式，珠江三角洲的广府人，不少都有在嘉应州生活过的祖先，或者跟嘉应州人有共同的祖先，按理说来广东的大部份文化都应该是客家文化了。
待續
2007-03-20
第三章误会的加深与扩散 第一节从合作到冲突笔者第二章提到，在清政府开放海禁以后，在珠江口一带很少原来的居民愿意回到他们的家乡。一个代表的例子是新安县。1672年，即展界后的三年，“新安县的人口才4000人，三年内只招回迁民1648人，以后每年招回迁移人口十几人到二百多人不等。”(张一兵，1997：184)这样严重影响政府的税收。到了康熙末年，情况仍无太大的改善。到了1685年，整个县三千平方公里的土地上，人口也只有7289人。有鉴及此，清政府便鼓励内地的人口迁往岸边开垦，而且实施了一系列的优惠政策。请看张一兵在《深圳古代简史》的描述：
针对土地仍然大量荒芜，社会经济发展缓慢的现状，雍正五年(1727年)，署理两广总督何克敏上书朝廷，指出虽然广东地方曾多次颁布劝导内地农民前来开垦的告示，但是正式申报登记的新农户和新开荒的数量仍然很少，对国计民生未能产生明显的积极影响。他认为要想顺利实行招来人民、开垦荒地的计划，就应该实施以下的五项措施。...何克敏奏议上达后，新安县周围地区如东莞、惠州等许多原来观望不前的农民开始大批涌入新安县垦荒，有的家族甚至从较远的潮州、嘉应州、江西、福建等地举家前来。(张一兵，1997：187-189)
嘉应州人大量移民到珠江口一带，不但解决了清政府的烦恼，也帮助过很多有土地，但劳动力不足的本地人口，而最后也改善了无论是本地或“客籍”居民的生活。嘉应移民在家乡时不仅土地不够，而且土地也很瘦瘠，就算是一家人长时间地工作也生活得很艰苦。但是到了珠江口一带平原的耕地肥沃，收成比在原乡倍增，收成在交租后仍很充裕。土客双方在开始时简直是如鱼得水。就是一些不替本地人耕种的嘉应州人，自己开荒建立村子，也比原来的生活好，而且很少跟本地人发生冲突。这样，新安的经济秩序恢复得很快：
到了嘉庆二十三年(1818年)，新安县的人口增至239 112人。村庄增至865个，其中专门为客家人设置了户籍的“客籍”村庄达346个。 (张一兵引述自嘉庆《新安县志》，1997：190-191)
清初嘉应州向珠江口的移民是受政府鼓励，受到控制的移民。除了新安以外，其他如东莞、惠阳、惠东等沿海地区，都有不少的客籍移民。鉴于嘉应州地少人多，他们获悉向广州一带移民的同乡，在移民后生活比原乡改善的时候，大量的人口便向西南流动，渐渐到了政府不能控制的地步。到了后来，继续迁徙到珠江口一带寻求美好生活的人，便开始跟本地人发生争端。这就是为甚么到了1808年左右，徐旭曾在东莞附近看到土客冲突的原因。除此以外，有些地方的客家人省吃俭穿，经过几代之后，大量买下本地人的土地，本地人开始有危机感而对“客家”产生仇视。而经过休养繁衍，人口越来越多，两批人口也在考试名额上有争端，也是关系紧张的原因之一。最使本地人感到不快的，是‘客籍’在几代以后，还没有入乡随俗跟本地人融合，使本地人感到恐惧他们会反客为主，侵蚀他们的文化语言传统和经济利益。
在这里大家可能会问，除了珠江口一带以外，还有没有第二个因为嘉应州移民的出现，而引起土客冲突的源头，导致“客家人”的产生呢？答案是有冲突，但没有因而产生“客家人”。例子有三：
(1) 赣南曾经有“本地人”跟“客籍人”的争端(刘纶鑫，1996)，本地人是唐宋以来便设籍的居民，而“客籍”是指明末清初才从粤东搬来的移民。他们又被称为“广佬”、“客籍人”，但不叫做“客家人”。但是，因为罗香林基于他们是客家基本住地的居民，将他们通通当作是“客家人”，所以两个群体的争端被误会为“内部矛盾”，从土客冲突变成客家人间的内斗而已。
(2) 赣北在明末清初有广东嘉应籍的移民迁入，跟当地的土著产生摩擦。但最后他们还是没有被称或自称为客家，而是被称为“怀远人、棚民”(Leong，1997)。虽然他们整个移民和冲突的过程和珠江三角洲的相若，但还不至于发生械斗，而附近的赣语使用者也没有误会他们是少数民族，更没有冠上“客家”的称号。
此外，嘉应州人或嘉应方言使用者也在清初，大举移民广西、四川、台湾，少量也移民湖南，当中也有一些不同方言群体间的冲突，如台湾的闽南人和嘉应州人也曾经械斗。但是在罗香林的《客家研究导论》出版以前，他们也没有被称或自称客家。台湾的“客家人”只会称为“客人”或“广东人”。
二、粤西械斗
嘉应方言使用者到达广州以西的时候，已经是1800年或更晚。他们进入本地人地区的方式也跟珠江东岸的稍为不同：他们没有跟本地人合作，而是在没有跟本地人协商下直接开垦本地人住所附近的山区(Leong，1997)。严格的说，他们是不请自来的“流民”，跟中国其他地方的流民没有分别，而跟珠江口东面被政府请来耕种的“客民”不同。他们一方面跟本地人争水源等资源，而另一方面也没有跟本地人沟通的方式，双方的仇恨也没有受到政府的协助调解。最后，一场大型的土客械斗便在1856年发生了(郑德华，1994)。
虽然根据罗香林的记载，土客械斗最先是因为官府借助客民的力量来消灭土匪，触动一些依附土匪的本地人的利益，于是煽动居民“仇客分声”，利用语言的不同来认出客家人跟他们打斗，表面看来是本地人提出的挑衅。但站在本地人的立场，有一批不请自来的“外人”闯进自己的家乡争资源，破坏生态，并不是很容易容忍的。加上广州西南尤其是四邑一带，本来人均土地的面积就很少，就算没有“客家人”到来，他们已经谋生不易，居民也要常卖身到国外当劳工来支援家乡。因此这些客家人跟珠江口东岸的嘉应移民不同的是，他们跟本地人的关系更恶劣，常常因小故而跟本地人冲突。所以，后来侮辱客家人的记载，都是在这些地方如鹤山、台山等地方。
根据各方面的报导，土客械斗维持了十二年，到1867年才结束。这段时间也是太平天国占领了整个南方，清政府无暇兼顾，整个广东呈现无政府状态的时期。在这场械斗中，双方的伤亡估计有五六十万(一说超过一百万)，即每年四五万或每天在一百至一百五十人左右。这个规模比现时(2001年初)以色列和巴勒斯坦人间的冲突，每个月才死伤一百人的数字比较，显然强烈几十倍。况且，当时冲突双方还没有使用枪械炸弹等武器呢。最后，冲突由刚恢复元气的满清政府调停。
为了分隔械斗双方，政府鼓励甚至利诱客民离开四邑地区。很多嘉应移民因而移居粤西和进入广西。在广西，嘉应移民几乎是最晚入桂的汉人，所以嘉应方言使用者在广西最先只是被称为“来人”。也就是说，嘉应方言使用者没有将“客家”的称号带进广西，而当地人根本不知道这些新移民在广东被称为“客家”。既然他们不自称“客家”，广西也没有人称嘉应方言为“客家话”，而只是“新民话、麻介话、艾话”等古怪的名字。主要的原因，是因为嘉应方言使用者在四邑地区通常被称为“客贼”、“客匪”，一般不称为“客家”，所以他们在械斗以后迁移到广西时，就没有将“客家”的称号带进去。
清政府又将原来台山县(当时称新宁县)的南部，设立了一个新的县份 - 赤溪县，来安置留下来的嘉应移民。这个县一直维持到1953才取消，与台山县重新合并。而这个县由于土地贫瘠，根本不能吸引人口留下，加上土客双方的后裔已经忘记仇恨，赤溪县便重新划归台山。但赤溪县从成立到取消，也标志了广东西路本地人跟客家人之间从斗争到融合的历程。目前赤溪县的嘉应州移民后裔已经和本地人和睦相处，而且已经操流利的当地方言。
第二节嘉应方言使用者在“客家”出现以前的认同
一、清初以前无“客家”
在清以前的历史文献上，嘉应方言使用者一般都自称唐人，在家乡是程乡人，离开广东时称自己是粤人、广东人。“客家”作为一个民系的名称，在17世纪以前没有发现(梁肇庭，1997；胡希张等，1997)。许多“纯客住县”的县志，也没有在十九世纪以前，提到自己是客家。相反的是，在非纯客住县中，倒有不少“客家”的记载，但这也是在十七世纪以后的事。在四川，“客家”更是一个新引进的名词，因为嘉应方言使用者只知道自己是广东人，说的是“广东话”(崔荣昌，1996)。在族谱中，更没有人记载自己是“客家人”(陈支平，1998)。而在大部份的嘉应方言使用者的口中，“唐人”确是一个重要的身分认同。而他们在族谱中大量对中国历史中有名人物的记载，也说明他们对自己“中国”身分的选择。
根据刘纶鑫、万芳珍(1992)的研究，他们也认为“从五代赵宋到明初，闽粤赣三省交界处不存在一块客家基本住地，当地不存在自唐宋以来称客家的居民，不存在称为客家方言的方言及名为客家民系的民系。”(刘、万，1992：20)。江西北部的棚民，虽然祖先大部份都是嘉应方言使用者，但他们没有得到“客家”之名，也没有客家的感觉(Leong，1997)。
虽然很多学者都想“证明”客家在宋朝或宋末元初形成(罗香林，1933；吴金夫，1996)，但到现在都没有直接的证据说明，嘉应府的居民在1200至1800间，已经接受了自己是 “客家人”的事实。相反的是，越来越多的研究说明，在宋代到清代初年，嘉应方言使用者在这段期间，根本没有“客家”的感觉。他们跟其他地方的广东人一样，在家乡认为自己是“本地人”、汉人、唐人，在省外认同自己是广东人、粤人。这些认同一直存在在历代的文献中。就算他们在广东省外作客，他们也尽量认同自己是广东人。例如在18世纪初移民四川或台湾的粤北、粤东嘉应方言使用者，在留下的文献中都称为广东人、粤人。台湾的嘉应方言使用者虽然也有“客人”的称号，但“客家”却是1945年以后才登陆台湾的(黄荣洛，1993)。而四川呢，直到改革开放的初期，还认为自己是广东人，建的会馆是广东会馆，讲的是广东话(崔荣昌，1996)，虽然他们自到自己的“广东话”跟目前所定义的不同，但他们还是坚持了这个认同两百多年。如果“客家”已经在日常语言中流行，为甚么它在文献中不留痕迹呢，为什么在清初移民四川、台湾的人普遍没有客家认同感呢？
因此，认为“客家”是嘉应人来到广府人地区，土客产生冲突以后才形成的认同(Leong，1997；Constable，1996)，比较符合历史事实。在嘉应州人没有大举离开家乡，到珠江口一带“作客”以前，嘉应方言使用者完全没有“客”的感觉。既然世代住在自己家乡，又怎样能形成“客家”呢？只有珠江口的“本地人”发现他们在语言文化上有差别，才将他们以“客”称之，而且误会他们是异族。但在冲突刚开始的时候，嘉应州人是不愿意接受这个称呼的，因为这样会变相承认自己不是汉族。只有在后来的客家学者故意将“客家”解释为“中原正统汉人”时，嘉应州移民才从犹疑变成接受，但他们从来没有移民的嘉应州兄弟，却高兴地将这个“桂冠”戴上，而且继续将这个神话般的认同，传播到其他“客家版图”内的地区。
二、《客家研究导论》序指出广府人也是“客”
虽然罗香林的《客家研究导论》是制造“客家”认同的高潮，但他的老师朱希祖为他写的序，早就洞悉了客家是清代客粤冲突的产物：
余少时，乡居浙江海盐县之上水村，离县城七里，闻父老言，吾乡自洪杨一役后，人民稀少，田园荒芜，时地价甚廉，亩值制钱三四千文，迨至十余岁时，始有所谓客民者，由绍兴而来，从事垦荒，土著之人，称之为客人，其后来者渐多，至于综海盐一县而论，盖已有数千家云。由此观之，每当大乱之后，土旷人稀之地，必由客民侵入，乃古今之通例；迨至平承日久，腹地人满，则边塞荒寒烟瘴之区亦不远千里万里，移植开辟，如清初之四川，清季之满蒙皆是，是地方之分主客，亦古今之通例也，然时移世易，则主客不分，如鱼之相忘于江河焉，广东之客家则异是。
广东之客家，不与其土著之民相龃龉，乃与其邻近先来之客相龃龉，先来之客，忘其己之为客，而自居于主，竟有字客人曰[犬-客]，曰犵，且有曰客家非粤种，亦非汉种者，于是客家之优秀者，乃相率著书，以自明其为汉族，然不过就言语或种族为疏证，未有将其历史地理语言文教为综合之研究者。(朱祖希《客家研究导论》序)
这段文字虽然在《客家研究导论》的最前面，而且字字珠玑，但真正领悟到它的人不多，引用的就更少了。朱氏认为无论广府人、嘉应州人都是“客”，真正的土著是被称百越的民族，有壮、畲、瑶等族。广府人忘记了自己也是“客”，反而认为“客家”是少数民族而造成误会。朱氏认为，“每当大乱之后，土旷人稀之地，必由客民侵入，乃古今之通例”乃是真知灼见。广东的“客家”，若无改朝换代、迁界、展界等事件，就不会导致嘉应州人大批移民珠江口开垦而成为“客人”，而被广府人称为“客家”。
能在《客家研究导论》上些这样的序，说明朱氏除了学识渊博以外，还有超凡的分析能力。美中不足的是他没有将整个过程，理解为珠江口地区的居民，跟从嘉应州来的新移民的纷争。嘉应州人之所以是客，不在于他们的祖先是中原移民，而是他们闯进同是中原人后裔的广府人家乡而得名。他认为所谓主、客是古今中外都面临的移民问题，而一般而言，时间久了两者便互相融合，也是高瞻远瞩。只有在主客出现严重冲突，各不相让的时候，才会出现类似广东客家的问题。虽然在中国历史上出现过不少的土客冲突、械斗，但广东客家问题之独特处，却在于它牵涉到“客家认同”的产生，成功地将广东省内的人口在短短的三百年间，分裂为两个在精神意识上不同的群体，而且还将这个误会产生的意识带到政治、文化、学术等各个领域，却可说是前所未有的。
第三节客家认同的形成与传播
一、从武斗到文斗
综合上述的历史情况，客家认同的形成是在特定的历史环境下的产物。这在罗香林的《客家研究导论》第一章中已经讲得很清楚。粤西械斗以后，土、客双方被分隔开，再没有发生激烈的武力冲突。但是，两个群体之间的争斗并没有因而马上停止。
械斗发生后，外国人也开始对“客家人”发生兴趣，并将“客家”这个观念传到国外，然后再被中国学者引用而将这个概念扩散，将这个本来是一种移民的临时名称，误解为一种因为语言文化而形成的名字。
此后，已经开始有客家认同的嘉应州人，则开始研究自己的语言习俗，为客家认同在嘉应州之发端。
“至光绪三十年(1904)，其间中外人士之曾讨论客家的历史语言或记述其他事件而言论及客家问题者，前后已有三十余人，这是客家问题哄动学界的第一时期。”(罗香林，1933：5)
珠江三角洲一带的“本地人”没有因为械斗停止，而改变他们对“客家人”的看法。正如罗香林的记载，1905年顺德人黄节将客家人讥为野蛮人，“非粤种，亦非汉种”，引起客家人的愤慨，“各属客人，设客家源流研究会一团体。”(罗香林，1933：6)，而以后对客家蛮夷说的批驳文章便如滚雪球一样，应有尽有，均在罗香林的记载中。这大大激发了嘉应方言使用者的对“客家”的认同。
整个笔战的过程在20世纪的头三十年进行得很激烈。罗香林已经描述得很清楚，在此不用最赘述。在这场笔战中，每次本地人都想以文章侮辱客家人，但都遭受加倍的强力还击。面临本地人的中伤，客家人在这场保卫面子的“战争”中，取得全面的胜利。而且，最重要的是，通过这场文字战争，不同地方的嘉应方言使用者因为同仇敌忾，走在一起而成立了崇正总会。
正如在第二节说过，嘉应方言使用者不是一开始就有客家意识的。就是在清代初期有一部份的嘉应州人口，迁移到珠江口一带时，就算被本地人称为“客”，他们也不接受这个称号。而住在嘉应州山区还没有迁移过的人口呢，他们更不知道他们的兄弟正在跟珠江口的本地人有摩擦，被排斥、侮辱、甚至伤害，或者被称为“客家”。所以我们在广东的县志中，最早看到“客家”这个记录的，正是有土客杂处，双方有冲突的地方，而不是梅县、大埔等“纯客县”。最早有客家意识的人也不是一般的农民，而是从知识份子开始的，而由于这个意识可以被写下，它就可以在知识分子间传播。
徐旭曾的《丰湖杂记》正代表了嘉应方言使用者态度转变的转捩点：他代表了嘉应方言使用者接受“客”的称号，条件是“客”代表更“正统”的中国人。他将嘉应方言使用者跟广府人对立，前者跟内地(汉族)人口在文化、语言各方面连成一体，而后者则异于内地，所以他认为“客”是不愿意被同化为“外族”的人。而就是因为这个历史性的误会，嘉应人也注定要做“客家人”了。往后的学者无不依照他的解释来研究“客家”，了解客家的“历史”，最后是构筑了一个客家特有的“迁徙史”。
客家认同在形成的时候，最先只在珠江三角洲一带流行，而在土客没有冲突或根本没有“土人”的地方如嘉应州，自然就没有“客”的感觉了。就是在太平天国时代，虽然有被称为“客家”的记载，但这个称呼也不受到重视，而且注明是一个他称。直至粤西械斗以后，客家意识才慢慢强起来，而且迅速向东北扩散。
嘉应方言使用者进入珠江三角洲的时候，做梦也没想过他们在短短的三百年内，会由一批为了生活而迁居的农民，因为跟本地人的冲突而后来形成一个新的民系。因为在中国历史上，土客冲突的结果一般是暂时的，通常会出现三种情况，一是跟当地人融合，二是弃之而去，三是因为客民在人数上的有时反客为主，但最后也是以双方的融合告终。“土客文化的隔阂、抗拒、冲突，用历史的眼光看，是一种短暂的现象，交融乃是一般的趋势”(池子华，1996：182)。土客对立超过百年，互不相混是很少出现的。
“客家民系”最后之所以能成立，除了一系列的历史误会以外，还有一些其他内在和外在的因素，其中最主要的是巴色教会和崇正总会。
二、巴色教会的作用
18世纪末，基督教教士在当时满清政府反对下，已经开始来华传教。他们基于一股宗教热情，除了要冒被官府抓去砍头的危险以外，还要学习当地的语言来跟居民沟通，以达到传道的目的。
早期以中国方言传道的教士，有马礼逊(Robert Morrison)、麦都思(Henry Medhurst)等，他们分别以粤语和闽南语传教。基督教会认识“客家”由郭士立(F.A. Gutzaff)开始。他在1843年向瑞士巴色教会介绍到有“客族”，1846年教会便派韩山明(Theodore Hamberg)和黎力基(Rudolph Lechler)东来，1847年3月到达香港，前者负责学习客家话，而后者学习潮州话。是为外国人研究客语之始。由于基地在香港，韩氏最先传教的对象，是新安(深圳)的布吉与东莞的李朗。1852年，黎力基被逐出潮州，回到香港改用客语传教。1854年韩氏病逝，客语传导工作由黎力基继承(李志刚，1994)。
当时中国正处于太平天国动乱时期，巴色会初期也只能在香港活动，由于宗教及语言的关系，各方的嘉应方言使用者在香港开始认识、沟通，并感受到“客家”意识。外国传教士不太了解“客家”，最先以为是一个民族，后来才知道是一个方言民系。而很多“客家人”更是由传教士那边得到客家认同的。到了太平天国被平，很多曾参加革命的不同地方的嘉应方言使用者，到了香港避难，加上其他来港谋生的，教会就提供他们一个落脚点，也培养了他们更深的客家认同。这对日后的客家意识散播，团结各地的嘉应方言使用者打下了稳固的基础。
三、崇正总会的作用
上面笔者已经提到崇正总会成立的历史背景，是土客笔战的高峰期，也是“客家意识”回流嘉应州，在嘉应州迅速开花结果的高峰期。但是，将“客家”这个旗号打得最响亮的，却是当时还是英国殖民地的香港。
1920年，正当“客家人”受到第二波的侮辱，被上海商务印书馆出版的英文“世界地理”描写为居住于广东的“退化的人民”。这样又引起应有“客家”认同的嘉应州人和散居各地嘉应方言使用者的强烈反应，更加激发客家实际问题之探索，而且在香港于翌年成立，后易名为旅港崇正工商总会，最后取消“旅港”、“工商”而称崇正总会。不称作客家的原因，据郑赤琰(1994)说是不分畛域，但据罗香林说它本来是“旅港客家同人会，因不想自异于人，故不称客家，而称崇正。”(罗香林，1933：30，注42条)。可能大家都知道，在香港这个以广府人为主导的社会中，高调地使用“客家”这个名字可能会引起麻烦。
崇正总会整个发展过程，可以参考崇正总会的《崇正同人系谱》，和郑赤琰在第一届国际客家学会中发表文章的《香港崇正总会的缘起与发展》(郑赤琰，1994)。
崇正总会由当时香港大学教授，广东增城客籍人士赖际熙发起，成立的初期是团结各地的客家人来抵抗客人是“野蛮民族说”。1921年五月，各属的出席代表召开会议共同立案抗议，但也借这个机会设立一个永久团体，维护客家人的利益。崇正总会成立的客观效果，是以香港为核心，向世界各地的嘉应方言使用者宣扬“客家”认同。在此之前，在香港和东南亚各地，已经有以县份为单位的同乡会，但基本上跟“客家”认同的关系不大。但自从崇正总会成立之后，“二十年间，香港崇正总会的外联工作远达美州、欧洲、非洲、澳洲以及东南亚一带。并且影响海外各地的各类客属会馆纷纷起来组织客家人的总会”(郑赤琰，1994)。这对客家意识的传播有很正面的作用。
四、罗氏理论的作用
自从罗香林的《客家研究导论》在1933年出版后，“客家”变成一个正式的学术领域，从一个没有被人看贬的名称，变成一个自豪的代号。自此以后，再也没有人以为客家人是野蛮人，但取而代之的是认为客家人不是广东人。这在第二章中已经有详细描述。
由于罗香林本人是“客家人”，而且他在历史学上也有一定的学术地位，所以一般人都相信他对“客家”的理解。这跟他又是基督教徒也有关系，因为这一方面帮助他的理念在教会间扩散，另一方面他也受教会的影响，比较早接受自己是“客家”这个概念。而有趣的是，把“客家”这个本来是侮辱的符号，当作荣誉的精神，又刚好与基督教把钉死耶稣的十字架捧为图腾的精神相符合。
罗香林的概念很快便以香港为核心向嘉应州扩散，然后又在广州、上海、北京等大城市植根，同时通过崇正总会的成立，继续向南洋、欧美推进，直到全世界的每个角落。
但我们要注意的是，不是每个嘉应方言使用者都可以接收到罗香林的信息，而且每个地区接收这个信息的时间也不是一致的。这一方面跟一个地方的文化水平有关，也跟当地的资讯是否发达有关，例如在粤北很多地方的嘉应方言使用者，不但没有听过罗香林这个名字，更不知道自己是“客家人”。
例如说，台湾在《客家研究导论》出版时，还处于日治时代，从香港起源的信息根本无法抵达，所以嘉应方言使用者虽然有部份知道自己是“客人”，但不知道“客家”为何物，而他们在族群认同上虽然跟闽南人不同，但还没有以“客家”自居，一般还认为自己是“广东人”，讲的是“广东话”。此外，在广东北部偏远的山区，四川和赣北，罗香林的学说也是“春风不渡玉门关”，当地的嘉应方言使用者不知自己是“客家”，所以采用了其他的代号。这会在第七章中谈到。
中国在20世纪80年代改革开放，除了引入市场经济以外，也吸收了外面的资讯，并且改善一些地方的基本建设。很多没有公路的山区开辟了道路，汽车可以直达村子门前。一些好奇的国内外学者，到达了一些说嘉应方言的地方，惊讶地发现他们竟然不知“客家”为何物。这些头脑里面满载了罗氏理论的“客家专家”，发现这个现象的时候，也搞不清是什么道理，但许多人却本能地向这些乡亲们灌输“客家五次大迁徙”的理论，将这些还没知道这段“光荣历史”的嘉应方言使用者，洗礼成为“客家人”。而一些在罗氏的“客家版图”中，一些不是讲嘉应方言的人，也被这个故事感动而认为自己也是“客家人”。由于中国方言的模糊性，制造客家认同的工程在过去二十年间顺利进行，各地成立的客家组织如雨后春笋。
在海外，一些嘉应方言使用者的后裔，虽然自己已经不会讲嘉应方言，甚至不懂中文，但受到罗氏理论的吸引，仍然认为自己是“客家人”。有些人更进行各种活动来宣扬客家的光辉历史，甚至因而学习客家话。对他们而言，罗氏的“客家历史”就是他们的根，所以他们的客家意识很浓厚。
除了嘉应方言使用者和“客家版图”中的居民外，能接收到罗香林的理论，接受它而受它影响的的另外一批人是学术界。在肯定“客家”是一个从中原迁徙到粤闽赣山区的汉人以后，历史学、语言学、人类学等学科的研究人员都朝着这个方向去思考问题，所以误会便越陷越深，而其中一个重灾区便是汉语方言学。
第四章客家认同的影响 第一节客家认同对客家的定义的影响
一、罗香林的客家定义
前面已经提到一些有关“客家”的定义，但我们可以发现这是客家认同出现以后才产生的。由于客家认同的特殊性，客家的定义也是一个有趣的命题。
罗香林对“客家”的理解是清晰的，他对客家的要求也是较严谨的。以下是胡希张等引述他的话：
鄙意欲定客家界说，自时间言之，当以赵宋一代为起点。客家居地，...大体言之，其操同一客语而与其邻居不能混者，则以福建西南部、江西东南部、广东东北部，为基本住地，而更及于所再迁之地，此就空间言之者也。鄙意凡属客家只基本住地，自赵宋以来之文物或活动，除极少数不能并计外，大体皆可认为客家之文物或活动。吾人研究客家问题，... 其基本对象，当不能离此地域此时间一般操客语之人群及其所活动之迹象。(胡希张等，1997：114-115)
胡希张等认为这个包括时间、地点、语言、文化的定义还是“不够完整，不够科学，应用于现实生活，往往对某些类型的个人做出不合情理的回答。”但笔者认为，罗氏的定义最清楚不过，相当客观。胡等认为它不能合理地解释现象，只是因为他对客家的形成的假设有误会所产生的。以后的学者对罗香林的定义做出的修改反而是画蛇添足或狗尾续貂。打个比喻，如果我们假设太阳绕着地球转，便不能对某些天文现象做出合理解释，但我们还是能准确地定义“一天、一年”的长度。但如果我们由于不知道“地球绕着太阳转”这个事实，而认为是一天、一年的定义有问题而重新将它们定义，结果也是不能解决问题。
可是，但后来的学者发现，很多讲嘉应方言的人不知道自己是“客家”，或不会讲嘉应方言的人认为自己是客家等矛盾现象的时候，很多人便慌乱地改变客家的定义，来适应他们观察到的事情。
罗香林在对客家作定义的时候，深信客家是“自然”形成，没有人工修饰成份的。所以他的定义应该符合他心目中“自然”的客家人：基本假设是，“客家”是一个自宋代以来便广泛存在于嘉应方言使用者间的认同。所以，他没有担心过一个会讲“客家话”的人不知道、不承认自己是客家人。同样的是，他也不认为一个离开了客家文化圈、不会讲客家话的人是客家人。但是他还相信，客家的血统跟别的民系有相当大的差别，不容易混淆的，客家人除了一定的文化特徵以外，还有一些跟邻近民系不同的体态特徵。
二、罗香林的理论影响了客家定义
但讽刺的是，罗香林没想到自己的客家研究导论发表以后，竟然可以发挥另外一个作用，吸引了一些没有客家意识的人，加入“客家”这个行列来。这些人有两种：一是会讲“客家话”，但不知道自己是“客家人”的嘉应方言使用者，二是不会讲“客家话”，散居在海外的客家后裔。他们都觉得自己应该是“客家人”，而且有些“客家”后裔的在异族文化的对比下，感觉比在家乡中会讲客家话的远房兄弟强烈。受到罗氏“客家五次大迁徙”的理论感召，觉得客家人比其他民系更象中国人，他们在忘记中国语言文化的同时，为了自己身上流的“客家血液”而自豪。这是罗香林始料不及的。而他的“客家”定义，当然没有想到要包括这批由他自己一手“人工合成”的“客家人”。
这样，罗氏的“自然”定义马上失效：因为他的理论刚好是一个人为的催化剂，将一些居住在粤闽赣山区，本来没有“客家”感觉的居民，灌输了这个感觉而激化他们为“正式”的客家人。另外，他的说法也将一些本来没有客家认同，处于被同化边缘的客家后代，还原为一种精神上的客家人。为了不使他们失望，于是有学者故意改变、放宽客家人的定义，或者有“广义”和“狭义”的说法，这可以在胡希张等对“客家人”的定义中看出：
凡具有客家血统，客家文化素质和客家认同意识三项中的任何两项条件的人，都是客家人。客家血统指祖宗是客家人，客家文化素质最主要是能操客家方言，也包括客家的生活习惯等，客家认同意识即承认自己是客家人。(胡希张等，1997：116-117)
这个定义肯定是为了今天的要求而作出的。胡希张等的“客家人”跟罗香林心目中的要求已经做出退让，一方面是适合今天的形势，另一方面也将罗香林的对“客家人”的基本假设，即“客家人”自古以来有客家认同的事实，加以彻底的否定。否则根据罗氏的的定义，是无法包括一些在罗氏客家版图中，虽然世代奉行客家语言文化，但不知道自己是“客家人”的居民。当然，他们也借此定义吸收一些受了罗氏理论影响，但已经不会讲客语但有客家意识的客家后裔为客家人。这样对80年代以后的客家热潮，起着正面的作用。
第二节客家认同与嘉应方言的地位
在清代以前既然没有客家认同，当然也没有客家方言的问题了。嘉应方言还没有变成“客家话”以前，只是广东、江西方言中的一个地方变体，虽然跟闽方言很不相同，但它在北部过渡到江西方言，在南部过渡到广东方言，梅县话还不是一个方言区的代表。
在那个时候，既没有中国方言学，没有五口通商，没有外国传教士来华学方言传教，中国人在各自的家乡讲家乡话，只有到外地才学一点别的方言，或者到省外当官、上京考试才学点官话。既然没有方言区的观念，也没有方言认同为一个群体的观念，中国人就如一盘散沙，广东省人也没有一个“广东话”的观念。那时候每个人都认为，自己讲的话无论是否能跟省城的广州话通话，也就是广东话。当他们发现自己的语言跟其他广东同乡不能通话的时候，也不会感到奇怪，因为他们相信中国地大物博，一个省内有多种语言是常有的现象。而且，中国人间仿佛还有一个默契：外地人来到自己的地方，必须入乡随俗，学本地的语言，才可以融洽相处。
但是，当操嘉应方言的人群达到珠江三角洲的时候，情况却有点不同。一方面他们的移民规模庞大，开垦时自己建立村子，形成社区，没有必要跟本地人交往，而他们的方言明显跟广府人有较大的差别。在中国方言的规模上，广州话跟以梅县话为代表的嘉应方言虽然也不算很大，但互相没有经过学习是不能马上通话的。珠江口的民众觉得他们“非我族类”，认定这些人可能不是汉族，给他们一个“家”的称号，以“客”为族名，称之为“客家”。但这些嘉应居民却反过来认为本地人还是和他们在山区碰到的野蛮人同类，称呼本地人为“蛇”(畲)，将很多地方的本地话成为“蛇话”。误会形成以后，注定粤语和嘉应话的分裂。
在客家认同形成以后，珠江口的嘉应方言使用者，跟嘉应州人通过语言认同而组成一个联盟，抵抗以粤语使用者为主的本地人的围攻，同时也通过语言认同而将客家意识扩散，结果是形成了一个新的方言区和方言中心。
一如梁肇庭(Leong， 1997)所说，“客家”不是一个自然的盆地经济区，本来是没有条件形成一个方言中心的。在中国的其他地方，方言区的中心点都是一个河流盆地的经济中心，通常是一个很大的都会。广州、厦门、福州、上海都显示了方言背后的力量还是经济；而人们对自己方言归属的感觉，也是受到经济因素的左右的。但当客家认同形成以后，其他的因素就可能变得次要，而当汉语方言学在20世纪兴起的时候，也采取了这个感情因素，相信罗香林的客家历史而制造了“客家”这个方言。
另一方面，在客家认同形成以后，客家人也奉梅县话为“正统”，各地的嘉应方言也以它为圭臬而对自己的方言进行了一些改造，使客家方言有一个统一的标准。这样，客语成为一个新的，有方言中心的方言格局，梅县话也同时成为客家方言的标准口音。
三、近代方言学家对“客家话”不能解释的问题
国内学者受到“客家认同”的灌输，几乎人人都接受了“客家话”是一个由来已久的方言，跟粤语、闽语、赣语等方言对立。于是很多人都企图从“客家”迁徙的路线、时间来解释客赣分合的问题。
“客家认同”也带领了国外的汉语方言学家兜圈。桥本万太郎、罗杰瑞(1989)等也纷纷栽在“客家认同”这个魔圈上。受了罗香林的影响，他们真的认为自古以来便有一个叫做“客家”的方言，于是便用尽办法来解释它的形成和发展，以及它和其他方言的关系。直到最近沙加尔(1988，1998)才发现，客家话可能不是一个由语言因素便可以定义的方言。而且客家话应该是一个新近才形成的方言。这是一个很大的突破，可惜他由于不知道这个客家误会的来龙去脉，没有再深入探讨。
第三节客家认同与二十世纪末的第二轮“客家热”
客家研究在罗香林的《客家研究导论》面世以后，仿佛已经是一锤定音，将“客家”的来源、定义全部摆平的样子。广府人不再视客家人为蛮夷，只是认为他们是很久以前到来的“中原来客”，而同样是宋代“来客”的广府人，则以“本地人”自居，成为正统的广东人。一系列的误会的历史，结果以一场历史的误会来结束。
上面提到，罗氏的客家理论深深地影响着各个领域，在以后的几十年间，将“客家”的观念打进了社会科学和部份人文、自然科学的范围。很多其他学科的专家学者都毫不怀疑罗氏理论的真实性和客观性，结果是罗氏对历史的误会，造成人类学和方言学的重大偏差。
在20世纪30年代到80年代的50年间，由于内忧外患的种种原因，加上人们认为客家问题已经告一段落，在此期间很少有研究客家的文章出现。偶尔出现的一些文章也只是重复罗氏的观点而已。
但是，在这个期间，中国和世界都发生了一系列的大事。第二次世界大战、国共内战、两岸对立等，对华南一带的政治、经济方面的影响都很大。而嘉应方言使用者也深受日本侵华、国家分裂之苦，客家意识的传播也因而减慢了速度。除了台湾人在1945年光复时，接触到广东的兄弟送来的“客家”标签以外，其他偏远地方的嘉应方言使用者却要等到到改革开放之后，才逐渐地接收到这个信息。而客家认同在八十年代重新被重视，却有各方面的原因。原来，三个不同地区的社会，“客家认同”的实际用意是完全不同的。
一、大陆 - 经济利益
中国大陆的改革开放，对嘉应方言使用者而言简直是如鱼得水。本来是穷乡僻壤的山区，如果光靠耕种，肯定要继续穷下去。所以嘉应州向来都是华侨的主要输出地。可惜在过去，跟国外有联系简直就是件危险的事，给扣一顶什么“里通外国”的帽子时，可不是闹着玩的，更不要说要找外资来投资了。
整个形势在80年代得到改善。首先，回到嘉应州的华侨得到热烈欢迎、接待，而政府更鼓励他们在家乡投资、买房、设厂。这些人有些是一辈子第一次回乡，有些更是第二、三代的华侨后裔。嘉应州的乡亲希望利用他们对家乡的感情，加快家乡的建设的同时，“客家认同”是很有效的工具。本来，嘉应州人在1900年左右已经接受了客家意识，但在1900到1930年代，客家意识只是用来抵御广府人的侮辱，促进嘉应方言使用者之间的团结，目的甚为纯洁，没有因而带来任何政治或经济上利益的任何意图。之后由于日本侵华，各地的华人一致抵抗外侮，和平以后又遇上国共内战，客家认同活动暂时告一段落。
在1949到1979的三十年间，嘉应州的“客家人”可说是与世隔绝，跟现代化沾不上边，过的还是老祖宗几百年来的生活方式。在毛泽东的统治下，他们已经将“客家意识”暂时忘记。而除了中央觉得“客家话”广播有统战意义之外，民间对客家已经没有什么特别的感觉。虽然他们过的是相对原始的生活，但从积极的一面看，他们却保存了客家方言和文化。
在邓小平将中国改革开放以后，形势的变化一日千里，各地纷纷以经济挂帅。嘉应州人很快就发现，原来自己处于世界上“客家”文化的中心，很多国外华侨向往，希望在有生之年朝圣一趟的地方。所以，这个触觉马上就告诉他们，只要将“客家”这个旗号举起，适当地将这个认同感利用，资金、财富马上便会从世界各地涌进，不久就可以告别贫穷。于是在改革开放以后，他们便办起不少的客家研究活动，将沉寂五十年的“客家学”明灯重新燃亮，号召多点“客家”子弟认祖归宗，那么这些华侨的故乡，马上便可以建设、改造。随着港澳、台湾和海外的商人、学者陆续的到访，整个嘉应州也日渐兴旺。因此，在八十年代起，梅州举办的客家活动一波接一波，而被认为是继20世纪初以后，第二轮的“客家热”。
20世纪80年代起，除了嘉应州各个县市外，其他被罗香林列入客家基本住地的县市，也逐渐感受到客家认同带来的经济效益，而纷纷设立“客家联谊会”。在福建西部，当地人认为汀江才是客家的发源河，而客家人族谱中常常提到的宁化，才是客家的发源中心。结果是，除了粤东将“客家”搞得热哄哄以外，福建也来争一杯羹。后来，很多地方也发现客家认同也可以引进国外来客，使各地的华侨对他们有亲切感而帮助当地的投资建设，于是一些本来没有海外华侨，但按照罗香林的“客家”理论，可以跟“客家”沾上边的地方，也组成客家联谊会，希望“客家”可以带来财富效应。所以，哪怕是第一或第二次“客家迁徙”被提及的地名，也是“客家人”的故乡，整个华中、华北都有可能是“客家”的发源地。目前这股“客家风”还在吹，“客家联谊会”在偏远的地方还在筹备之中。
相反的是，在客家认同发端的地方— 珠江口一带—客家人却异常地低调。在这个时候，客家人在过去的几十年间，已经和本地人完全和解，而大部份的年青客家人也学会了粤语，甚至只会讲粤语。双方都尽量忘记以前的仇恨，而且从上一代开始通婚。他们深怕破坏得来不易的和谐。另外一个原因，是他们没有必要组织“联谊会”，因为从珠江三角洲移民到海外的客家人，比现在还留在家乡的更多，煽动他们的家乡感情便可以了，“客家认同”反正用不上。目前珠江三角洲由于受到香港传媒的影响，迅速地粤语化，年轻一代已经不再讲“祖宗言”了，到外面也自认是“广东人”，尽量将“客家”标签甩脱，这除了可以争取和广府人合作之外，也可以跟只会讲粤语的香港“同乡”更好地沟通，搞好家乡建设。
二、香港— 不痛不痒的同化现象
香港在30年代的时候也是和大陆连成一体的，人民可以自由来往，但是以后在社会文化上就分化了。经过日本侵华，国共内战等战乱，香港吸收了大量来自内地的难民。1951年5月1日以后，香港以罗湖桥为界，设立关卡，发展成为一个在政治、经济、文化上都不同大陆和台湾的独特社会。
在二三十年代的时候，香港曾经是各地“客家人”的聚脚点，当广府人向“客家人”发动攻击的时候，“客家人”就以香港为中心，号召、组织反攻，成功地击退外侮。整个客家认同运动的高潮，崇正总会的成立的地点就在香港。到了今天，虽然香港在第二轮的客家热潮已经不象以前那么占核心的位置，当仍然保持为一个重要的资讯联络中心。
但只要细心观察，不难发现在20世纪初的客家热潮中，香港原居民中的客家人几乎是没有任何参与的。整个客家热潮从头到尾都是外地来的“客家人”所操控，而正当他们在组织各地“客家人”还击广府人的笔战时，香港原居民的“客家人”，也就是本书所说的，真正是第一批开始背负着“客家”标签的人，却对这个运动毫不知情，继续在新界的土地上默默耕耘着三百年前祖宗开垦到的田，嘴巴也讲着祖宗在三百年前从嘉应州带来的方言。
自从1898年新界被英国“租借”以后，为了安抚原来生活在新界的居民，港英政府采取一系列的怀柔政策，让这些居民不反抗他们。这个政策的一个内容是称呼他们作原居民，让他们有拥有土地的权力，同时可以自己有限度地建房。虽然在新界原来有本地人和客家人之分，但英国政府却不管他们是谁，只要他们在1898年以前在新界居住便可以，只是九龙半岛和香港岛上的村民却没有这个优待，因为它们是已经“割让”的。同时，港英政府也没有干涉他们的生活方式。新界本地人和客家人虽然很少通婚，而且之间有点误会，但也没有发生严重的冲突。
根据1911年的人口统计，香港的客家人占当时人口的15%，人口有67 196人。他们之中有37 053人生活在新界北部，比本地人的人口31 595人还多。除了新界北部以外，香港岛是客家人的主要生活区域，有22 822人，但比起本地人的311 992人只是一个小数，而新界南部的客家人更少，只有7 231人。由于当时新界北部是传统的农业地区，外地人一般不容易搬进去生活，所以我们几乎可以肯定，新界北部的人口数字几乎全部都是“原居民”，即世代在香港境内生活的农民。而香港岛虽然也有耕地，但由于当时的耕地不多，自然村也只有十多条，每条村人数也只有几十到两三百。以平均两百计算，港岛上的客家人，九成都是从内地来港的“新移民”。但在客家热潮中，这些城市客家人却是整个运动的主力。
1949年以后，香港接收了大批从大陆涌来的政治难民，而这不但改变了整个人口结构，也改变了香港政府的政策。这些难民主要来自广东省内，珠江三角洲一带的广府人，另外是四邑人，最后也有一些客家人、潮州人，和外省的福建人、上海人。但主要的说，光是讲广府话和四邑话的，加起来有70%(邹嘉彦，1997)。所以政府便决定放弃以前的语言放任政策，将中文教学的语言统一为广州话。
这个政策在市区推行是无可厚非的，但在新界执行，便等于要将嘉应移民后裔的“祖宗言”连根拔起，“客家文化”也将无以为继。幸好当时香港社会的知识水平极低，客家人根本没有察觉到这问题的严重性，而学广州话也符合很多乡下人的愿望。有人认为，在学校讲广州话，回家讲客家话，会两种语言总比只懂一种好，而只懂客家话也只能当乡巴佬而已。
但是到了七十年代以后，情况就到了不能逆转的地步。很多新界人的孩子之间已经只能说广州话，而交通发展，与市区人口交往、通婚，市区人口迁入新界，电台、电视的成立，加速了客语在新界的灭亡。在大部份地区，八十年代以后出生的孩子，无论是本地人和客家人，绝大部份已经不会讲自己的祖宗方言，而他们的广州话也跟市区的没有任何分别。目前在新界地区，也只有四十岁以上的村民会跟长辈讲一点客语，而以客语为日常语言的人口(一般是老人家)，根据1996年的统计有70 326人，仅占香港总人口的1.1%，也和1911年讲客语的总人数67196人相差无几。
香港客家人对失去客语是没有什么特别感觉的。这有两个原因。一是香港的原居民客家人根本不喜欢“客家”这个标记，这也是为什么很多外国学者在香港调查“客家”时，常常听他们说自己是本地人而不是客家人(Constable，1994)。他们觉得三百年已经是一个很长的时间，足够让他们本地化。这跟朱氏在《客家研究导论》序中所说的精神是符合的。在他们接受了自己是香港人以后，他们也开始忘记自己是“客家人”，很高兴地融合到一个叫做“香港人”的一个更有自豪感的身份中。第二个原因，是他们根本没有参与过“客家热潮”，不知道客家有什么可以值得自豪。虽然后来也会有人告诉他们“客家”是如何拥有纯正的血统、如何有光辉的历史，但他们觉得只要自己在这个社会中，表现或表示是“客家人”时，会引起很多人投以奇异甚至歧视的眼光时，他们便不希望自己的子女去继承的。当然，在21世纪的今天，在香港讲客家话已经不象二三十年前般换来鄙视的眼光，一方面是因为香港人文明了，而另外一个主要的原因，就是因为在过去几十年间，粤语以外的方言已经基本消失，在公众地方讲客语也根本没有人知道你在讲什么语言。
纵然香港还有极少数的客家后裔，为他们祖宗语言文化的消失感到可惜，但他们在实际上并没有什么行动。虽然香港有一个团结世界客家人的崇正总会，但它的历史意义，在于抵抗广府人对“客家”的文字侮辱，在于让世界知道“客家”不是蛮族，而不是要保存客家文化，保证客家话能在客家人间流传。因此，崇正总会办的学校，崇正中学的教学语言，也从刚开始时的客语，不久便改为国语，到了六十年代再依照港英政府的政策使用粤语。这也合乎朱希祖预见的规律：“然时移世易，则主客不分，如鱼之相忘于江河焉”。香港客家人亦不能违背这个客观规律，而同化于整个广府系统的文化之中。
历史弄人，“客家”运动的起点、焦点，也是客家运动的终点、消失点。到底，香港已经在第一轮的客家热潮中发挥过它的历史作用，正如客家谚语说：一条牛是无法剥两次皮的。而珠江三角洲的迅速香港化，也意味着整个同化作用的扩散，将这场长达三百年的土客冲突划上句号。
三、海外— 被同化后的精神寄托
如果说香港的“客家”同化于广府文化是一个自然的，不痛不痒的过程，那么在海外的嘉应方言使用者同化于当地文化，则是一个痛苦的手术。东南亚的印尼、泰国等国家中，上了年纪的“客家人”，都不愿意看到自己的孩子放弃自己的语言文化，归化当地文化的。但在政治现实面前他们却是很无奈。除了马来西亚的华人自己可以办教育以外，其他国家中的华侨的下一代，大部份已经不会华文华语，而客语作为边缘文化就更不受重视了。马来西亚的情况比较特别，华文、华语还有生存空间，而客家人也有较为集中的居民点，所以到现在还有会讲客语的年轻人，但香港电影、媒体的发达，却也导致马来西亚的客家人步香港客家人的后尘，以讲港式粤语为荣。
在欧洲、大洋洲、非洲、拉丁美洲的很多地方，都有嘉应方言使用者的足迹，甚至有聚居的现象。而这些国家的语言文化政策虽然比较温和，但结果还是导致华侨在两代之间同化。例如九成华人都是梅县人后裔的毛里求斯，目前的年轻人只会法语、英语。加勒比海一带的国家，“客家”人口也很集中，但他们的后裔也只会西班牙语、英语等欧洲语言。
这些海外的嘉应方言使用者，一般在19世纪末或20世纪初到达，他们在第一波的客家热潮时，因为距离香港这个“运动中心”太远，加上他们要为生活奔波，所以他们对“客家”也没有什么感觉。老实说，当他们离开家乡以后，这场发生在珠江口一带的土客矛盾，对他们已经没有直接影响，而客家认同感对他们在国外的生活是可有可无的，因为中国认同和家乡县市的认同感已经足够了。在以后的几十年见，又因为中国境内多战乱，加上交通不变，很多人已经打消了回乡终老的念头，落叶归根改为落地生根。于是对孩子保存语言文化的态度也改变了，目的是希望他们能在新的土地上容易适应。
但是，在客家认同的第二轮热潮中，这些在语言文化上已经被同化的“客家”后裔，在接触到罗香林对“客家”的解释以后，欣然接受这个本来是要来抵抗广府人侮辱的认同。这是很容易理解的。在外国，他们在人种、肤色、甚至饮食文化上还是保留着嘉应移民传统特色的同时，虽然他们已经讲了外国语言，但是他们对于寻根很是很热衷的。罗氏的理论提供一个相对高昂的自豪感，是别的民系所没有的，所以很快便吸引到他们回乡寻祖的热诚。中国的改革开放，正希望这些客家后裔回来投资建设，而站在这些海外“客家人”的立场，则是一种遥远的信仰，为祖先有一个光荣的历史而感到自豪。
于是，虽然这些客家后裔在罗香林的定义中不太符合“客家人”的定义，但这些“客家后裔”所表现出来的客家感情，却常常比珠江口一带，还会讲嘉应方言的“客家人”，对“客家”的感情浓厚几十倍，而且他们更以身为客家人为荣。这种已经失掉了语言文化，在异国长大的嘉应人后裔，却能借助罗香林的“客家血统论”，找回自己的客家认同，在自己的文化已经被淹没的时候，找到一线的精神寄托。难怪胡希张(1997)等要改变客家的定义，来迁就这批人的需要了。
四、台湾— 政治诉求
正当“客家”在中国大陆因为改革开放而得到“第二春”的时候，台湾的嘉应方言使用者也在80年代由于岛上的民主化，而对自己的语言文化重视起来。在台湾，无论是作为大多数的闽南人或作为少数的嘉应方言使用者，在蒋介石时代都觉得自己的语言文化和政治上均被大陆来的外省人压迫。因此，在八十年代的民主化运动中，都以保护自己的语言文化为诉求。
在国民党偏安台湾的几十年中，台湾的一般媒体、教育及政府机构，已经全面使用国语，方言使用受到限制甚至惩罚。由于政治的原因，很少人会在八十年代以前，研究或讨论方言使用问题。虽然这个情况在过去二十年有所改善，但由于台湾的主要方言是闽南语，放宽方言的限制却只是帮助了闽南语地位的巩固，台湾的客家人如果要在岛上学习、找工作，得必须熟悉国语和闽南语。所以客家话的使用空间很有限，客家话一直处于萎缩的状态(罗肇锦，1990；黄宣范，1992)。
台湾的嘉应方言使用者大部份来自嘉应州，少数来自惠州、潮州(饶平)和漳州。由于他们之中的多数，出发去台湾的时间已经是19世纪初以后，“客人”这个名字已经流行，但是他们很少以此为自称，他们也一般以广东人自居。日治时代出版的嘉应方言词典，也以“广东话”命名，说明“客语”、“客家话”在台湾还没流行。“客家”这个观念则是1945年以后才从香港传过去的。
根据黄宣范引自洪惟仁(1988)的研究，其实在80年代以前，中部的彰化、云林地区的嘉应方言使用者已经全部改讲了闽南话。这种语言转移现象在台湾很普遍，而这些人俗称“福佬客”。客家话保存得比较完整的地区有新竹、苗栗、桃圆、屏东，和台中、台东、花莲的一些村庄。而“客家”人口的数字则人言人殊，但如果包括一些已经不再使用嘉应方言的年轻一代，一般估计为总人口的12-14%，即300万左右(黄宣范，1992)。会讲客语的人口到目前也没有一个准确的数字，乐观的估计也不超过200万，而保守的估计则只有100万左右。但这个跟原住民南岛语言的30万相比，已经是一个很庞大的数字，可是它在台湾的生存机会，却可能比南岛语更低。主要的原因是因为它没有得到应有的重视，更没有宪法的保障。
客家话到底在台湾的危机有多大呢？罗肇锦在《台湾的客家话》中，提到“客家话的危机”时说：
由于国语教育的独占，以及大众传媒的垄断，加上闽南人口的优势，使得在台湾的客家子弟，三十岁到四十岁的人，已无法用客家话演讲，二十岁到三十岁的人，所说的已经是国语化的客家话，更糟的是二十岁以下的子弟，在学校说国语，外出说闽南语，连回到家里都不说自己母语。在这种内忧外患之下，客家话还能活多久？(罗肇锦，1990：31)
这段话是1990年说的，而客语过去十年在台湾的形势不止没改善，反而继续恶化。也就是说，不会讲客语的最低年纪已经上升到三十几岁。虽然台湾的“客家人”在1988年曾经发起过还我母语的游行，有上万人参加，但这并不能扭转嘉应方言在台湾衰落的命运。同年十月，《客家风云》杂志成立，后来改名为《客家》，每月出版一次，但正如杂志的文章中所披露的，热心保留客家文化的人只占少数，大部分是甘于被同化。
虽然目的完全不同，但台湾嘉应方言使用者的“客家运动”，和他们在大陆的兄弟却同步进行，而且有时也会互相呼应合作。但由于两者的目的和背景南辕北辙，大陆的客家热潮对台湾的客语危机，提高客语在台湾的地位的帮助不大，而台湾的资金因为客家认同而流向大陆的也很有限。
台湾民主化的脚步越走越快的同时，“客家人”的危机感也日趋严重。一如美国人类学家Howard Martin(1994)所说的，台湾的客家运动是1986年以后才有的“新生事物”，而族群性是最近才形成的，而且并不很多“客家人”都赞成这些政治诉求。大部份的台湾嘉应方言使用者，也和香港或珠江三角洲的兄弟一样，为了避免尴尬，选择跟主流文化同化。台湾的特殊政治状态，替他们制造了一个新的借口，去摒弃一些他们祖宗还没解决的争端。但仍有不少的“客家人”，不服气为什么闽南人能争取到手的，自己的语言群体却不行。他们觉得不公平，而要求嘉应方言得到同样的尊重，“客家人”可以象“原住民”一样，按人口比例得到同样的政治权力。可惜这种想法就算在“客家人”中间也有分歧，一些人觉得闽南语是代表台湾的，就象粤语代表香港一样，而嘉应方言因为是“客语”，是不认同台湾的表现。但也有一些人认为无论闽南语、嘉应方言和其他原住民与都应该分享“台语”的称号。因此，客家运动在台湾不仅是客家认同问题，还跟台湾认同问题和中国认同问题纠缠在一起。这样以来，就没有大陆的经济导向的单纯了。
无论台湾的客家运动将来会发展得怎样，由于嘉应方言使用者的力量微薄而且分散，笔者对嘉应方言文化在台湾的将来是不乐观的。平心而论，无论闽南人和嘉应方言使用者在台湾对是“客”，原住民才是“主”。但受了“客家”理论的影响，嘉应方言使用者便被认为是“客”，闽南人捡了一个大便宜，以台湾的主人自居，名正言顺地将其他语言群体同化。但到底闽南语使用者是否可以要求或强迫别人同化呢，这也是台湾民主化议题下的一道难题。
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第五章误会的剖析(上)：历史、人类学的证据
前面几章是有关于客家作为历史误会及误会历史所构成的一个认同。一群从嘉应州被招募到珠江口一带开垦的农民，作为“客籍”人口而接受优惠，但由于被本地人误会为粤东的少数民族，便称为“客家”。在开始的时候，他们并不喜欢这个称号，甚至不明白为什么自己为什么叫做“客”而请教于一些学者。
后来一些操嘉应方言的学者便尝试将之重新解释，认为“客”是“中原之客”跟南方之“土”不能相混的结果。这个新解释虽然不一定为当时的“客籍”移民所接受，但却受到嘉应州还没有移民的兄弟所接受。最后更由于粤西的土客械斗，激发了嘉应方言使用者间的团结，建立了一个民系的认同感，于是“客家”便成为这个方言人口的代号，而“五次移民说”也慢慢深入民间。
但是，我们怎么知道这个近乎无瑕的解释，从头到尾都是一连串的误会呢？只要我们小心分析过去的历史事实和数据，现代生物学、人类学对客家和邻近人种研究的成果，从语言学的角度客观的比较“客家话”和邻近方言，我们都可以发现，所谓“客家人”与南方其他民系不同，而跟北方有较密切联系的说法没有根据。相反的是，“客家人”和广府人在很多范畴上很难分别，而语言上也相当接近。以下笔者会逐一说明这些论据的内容。
第一节“客户说”误解“客家”的来由
一、“客户”与“客家”完全无关
目前我们对“客家”得名的由来，一般都采用罗香林的“客户说”，认为宋代的“客户”就是现代客家的起源。但在过去的十年间，已经有不少学者对此作出质疑。例如房学嘉(1994)就发现，客户遍布全国，没理由今天的客家只集中在粤闽赣三省的交界处。
他列举了《元丰九域志》的统计，说明中国全国均有“客户”，但“客户”没可能是“客家先民”：
宋代的户口统计中，白纸黑字表明主户、客户的数字，以是否占有土地为区分的标准。到宋元之际，“客户”名称完全消失。实际上，早在唐代即有主户、客户的区别。...唐德宗时两税法施行后，规定“户无主客，以见居为簿”。承认有产的客户与当地的主户同为国家的两税户。晚唐以后，户口再出现主客之分，所谓客变为专指佃户。据《元丰九域志》 ...客户全国皆然，并非客地独有。因此《元丰九域志》所反映的客户与主户，并非客人与主人、中原人与土著的关系，而是佃客与地主的关系。有些客家学论文(着)将“客户”视为“客家”先民是极其荒谬的。...如将客户视为客家，以每户5口计，则元丰时客家人口为2830.9万人，占全国总人口8445万人的33.5%强，而今人统计，客家人口为4500万人约占全国人口110 000万人的3.75%，岂不太谬！(房学嘉，1994：76-77)
笔者完全同意房氏的观点，因为如果以罗香林的说法，是无法解释为什么只有粤闽赣交界的客户才能变成“客家”，而全国其他地方的却变不了。
还有两点是房氏没有提到，而更进一步推翻客户说的是：第一，当时全国客户最多的地方，是山南道的夔州路(客户70%)，而非岭南道的广南东路(客户39%)，但现在的重庆奉节(夔州)却没听说是客家人的发源地。第二，当时广东客户的百分比，跟罗氏在《客家研究导论》所推算的各县市客家人的百分比，数字出入极大，互相矛盾。罗氏指的纯客住县的客家人口为百分之百，非纯客住县分三级：第一级客住县假定客家人数占全县人口百分之八十，第二级占百分之三十，第三级占百分之十；非客住县则几乎没有客家人口(罗香林，1933：102)。下面我们可以看到广东境内，一些县的“客户”百分比和罗氏估计的客家人百分比：
地名
客户百分比
罗氏分类
南恩州(阳江)
79%
非客住县
惠州
62%
多数为一级至二级客住县
广州
55%
非客住县或三级客住县
梅州
53%
纯客住县
英州
17%
多数为纯客住县
韶州
7%
多数为一级客住县
南雄州
8%
多数为一级客住县
(客户数字据梁方仲，1980：147)
根据这些数字，如果说客户就是客家的直接源头，我们很难明白阳江、广州明明有过半是客户，为什么的后代没有变成“客家人”？而英州、韶州和南雄州的“客户”，又如何喧宾夺主，从极少数变了绝大多数呢？广东是“客家人”最集中的省份，但客户变客家人的说法却无法自圆其说。
罗氏大概也注意到客家来自客户的说法有点牵强，所以也说：“广东的客家，大半实自宋末到明初才盛起来的。”(罗，1933：58)。但这有引发一个新的问题，为什么只能在粤东、粤北这些本来“客户”相对少的地方，“客家”才会兴盛？
二、
土客冲突的普遍性
朱希祖在《客家研究导论》的序中，清楚说明了土、客关系的性质。只要有战乱、瘟疫，人口锐减以后，必有客民迁入。然后再过几代，土客便会融合。这是一般的移民通则。广东的客家之所以成为例外，是因为我们从头到尾将这个现象误解为“从宋代开始的中原移民，跟当地土著的冲突”。如果我们将之正确重新认识为“18世纪初的嘉应州移民，跟珠江口本地人的冲突”，那我们便可以理解为什么到了朱希祖写序的时候，问题还继续存在。但到了21世纪的今天，这场土客纷争便告一段落了。
其实在古今中外，土、客矛盾的现象是极其普遍的。这最后一般有四种解决方式：
(1) 土著的人口、经济、政治、文化及生产力上占有优势，新移民融合于土著，如目前从乡村迁往大城市的人口。
(2) 新移民的人口、经济、政治、文化及生产力上占有优势，甚至以侵略者的姿态统治土著，土著融合于新移民，如新大陆、大洋洲的白种人移民。
土、客双方的人口和政经力量不相伯仲，双方谁也吃不掉谁，结果可能是以下两个：
(3) 双方保持距离甚至敌视，不愿意被对方同化，这样常常伴随有不愉快事件发生。如目前科索沃的阿尔巴尼亚人与塞尔比亚人，中东的以色列跟巴勒斯坦人；
(4) 双方相处渐渐融洽，互相学习对方的语言、文化，最后通婚并融合成为一个混合语与混合文化。如拉丁美州、非洲的一些克里奥语文化。
周振鹤、游汝杰(1990)也讨论到中国境内移民和方言交融的关系，在此不赘。
池子华(1996)指出，中国历史上的土客冲突有两种类型，一种是因为语言文化的纷争而起，这在广东、广西、福建都曾经发生。他以淮北流民跟江南土著所引发的土客冲突为例，说明两个文化的差异：
以民情言，江南柔而淮北刚；以语言看，江南多吴语，淮北多齐鲁语；就风俗习惯来说，江南奢侈纤巧，淮北则朴实无文；从宗教迷信来看，江南民智较开，宗教迷信比较薄弱，淮北则迟钝保守，宗教迷信观念浓厚。... 淮北流民的主要流向是江南，终于近代，从未间断过。他们到了江南，被称为“客民”，他们身上体现的文化特徵，可以成为“客”文化，以别于土著文化。(池子华，1996：175)
除了文化的差异以外，如果流民较为集中，土著就有抗拒的心理，而客民也有反客为主的愿望，冲突便一触即发了。
另外一种的冲突类型是因为田产纠纷而起的，这在太平天国年间，在广西、浙江、淮北都曾经发生，而以1851年的湖田案最为轰动。池子华(1996)写到：
湖田案，亦称“湖团案”，是淮北铜山、沛县土著与山东曹州一带流民因湖田纠纷而起的冲突时间，曾轰动一时，因曹州数广义的淮北地区所辖范围，风俗习惯，生活方式、语言等均与淮北大略相同，而且也不是因为土客杂居而引起“异习生猜”，不属文化相异引起的冲突。(池子华，1996：184)
有关湖田案的详细内容请看池子华的《中国近代流民》，在此不赘。但笔者在此强调的是，无论是淮北人进入江南，或者是曹州人流入淮北，这些离乡别井、到他乡寻求新生活的流民，无论在中国那个地方，都一律被记载为“客”、“客民”。因此，广东嘉应州在18世纪起迁移到珠江口一带的人口，被称为“客”就不是一个特例了。这只能怪广东人目光如豆，没有向其他各省的经验参考，而妄自下一些惊人的结论，将广东人的近代窝里斗，渗进大量“历史”成份而塑造一个“客家身份”泡沫，使“客家”由粤东向珠江口地移民变成中原向华南的移民，
制造了一个现代的“民系神话”。
第二节
没有客家认同的嘉应方言使用者
笔者对罗香林的“客户说”、嘉应方言使用者从宋代以来自称“客家”，然后因为明、清的几次向外迁移，将客家认同带到华南八省，最后到全世界的说法深信不疑，但后来便发现了一些矛盾的现象。这些现象激发了笔者对这个问题的思考，最后不得不从新将“客家”问题重新考虑。
很多尤其是在广东省以外的嘉应方言使用者，不知道或不承认自己是“客家人”。这种不知道或不承认，跟香港或珠江口一带，有些人明知道自己的父母或祖辈是“客家人”，但由于自己在广府人社会长大，讲一口流利的粤语，同时又怕朋辈讥笑，而不承认自己是“客家人”的情况不同。这个现象一般可以分为两类：
(1) 在18世纪中叶以前，当客家认同还没有传播到嘉应州以前，部份嘉应州的人口便离开了嘉应州，到例如是粤北、赣南、赣北、湖南、广西等地方。他们当然没有客家认同，而以后从这些地方继续移民到别的省份例如四川的居民，也没有客家认同。
(2) 广东省外的嘉应方言使用者，例如在闽西或赣南邻近广东的山区中居住的嘉应方言使用者，由于从来没有离开过自己的家乡，也没有渠道得到有关“客家”的资讯，也不承认自己是“客家人”。
以上两种人口在罗香林的《客家研究导论》中一律被视为客家人，但是他们直到八十年改革开放初期，还不知道自己是“客家人”。改革开放之后，才开始知道有“客家”这个“民系”，而基于语言认同及各方面的利益考量，最近才受罗香林理论洗礼为“客家人”的。这样就说明，“客家”不是一个自古以来就在嘉应方言使用者间的自我认同，而是珠江三角洲一带土客矛盾的产物，之后才慢慢回馈到嘉应州，继而传播到国内外其他嘉应方言使用区的。以下是一些有关的报告。
一、江西省的例子
罗香林将整个赣南的好几个县都列为“纯客住县”，意思是绝大部份的居民都算是“客家人”，按照他的说法是“唐宋便从中原迁来”，而且又没有变成南汉系的广府人，或闽海系的福建人，所以相对地完整保持中原文化的。这又是一个循环论证的例子：凡是说粤语系方言、湘赣系、闽语系方言的南方人，便不是客家人，否则便是“客家人”。语言和居留地，而非来源地是决定罗氏对“客家”的判断。
当然，这些世代耕种的居民，怎样也不知道罗香林这样想的，因为他们最简单的想法是自己是土著，是本地人。到了明末，有些广东嘉应州的人迁移到赣南，他们便称呼这些移民作“广东人”、“广佬”、“客籍人”，讲的方言是广东话、客籍话。在他们的认识中，不知自己不是“客家”，连嘉应州人也没有“客家”的称呼。刘纶鑫(1996)对赣南的客籍话和本地话有深入的描述。而上述的观察正是他的田野调查结果。
而吴福文(1994)也描述一件真人真事，说明赣南人民缺乏客家意识：
1990年11月16日，江西赣南师院客家研究所负责人罗勇和李联春来闽西采访时说：赣南人几乎都不承认他们是客家人，一说其客家，他们就以为是广东和当地广东交界的“三南”(全南、龙南县和定南县)人的事。(吴福文，1994：28)
赣南的本地人和客籍人在语言风俗习惯上的相差不大，但是他们还是能分出彼此，而且在一些地区有过争斗。直到最近，很多人还不知道自己是给划归“纯客住县”，是正统“客家人”的，但客家学者或方言学者却一直将他们当作客家人看待。
赣北的例子也是差不多。梁肇庭(Leong, 1997)谈到部份的嘉应方言使用者，在明代中叶后迁入江西北部，而他们便成为了“客”，但是却一直没有被称为“客家”。在赣北，他们保留自己的语言风俗习惯，住在离平地较远的山区。由于他们曾经搭棚屋居住，往往被称为“棚民”。又由于他们重视、保留原来的语言风俗习惯，又被称作怀远人。他们也曾经为了考试的名额，而跟土著有过争执，政府便增设了“怀远籍”来平息纷争。他们虽然造被罗香林确认为“客家人”，但是也没有客家意识，而是自我意识为棚民或怀远人。
二、四川省的例子
根据罗香林的资料，四川省有一百万左右的“客家人”，都是清初“湖广填四川”的时候从粤北过去的。后来不少学者都调查过四川客家人和客家话的情况，其中以崔荣昌的调查最为详细，他发现粤北、闽西的移民，分布在四川中部的52个县市(崔荣昌，1996：170)。他研究过十几个大姓氏的族谱，发现从粤入川的移民大部份都是从粤北或粤东起程，在1720-50年间到达四川的。
崔荣昌发现四川的“客家人”没有客家认同，在他的“四川的客家话
”一章中有以下的描述：
四川的客家人自称“广东人”，把自己的话叫做“广东话”或“广东腔”，而其他四川人叫他们作“土广东”(同真“广东”广府人相区别)，称他们的话作“土广东话”(同广府人的“粤方言”相区别)。一些县志也有将他们称为“粤人”、“粤语”(这就把客家话与粤方言混为一谈了。) (崔荣昌，1996：139)
崔荣昌认为四川的客家人将自己的方言，跟广州为代表的“广东话”混为一谈，混淆了视听，因为他本人接受了罗香林的解释，“客家”和“广东”是两个不同的团体，“客家人”人没理由错认祖宗。所以他在括号中加进自己的注解。但是，中国人对祖宗是十分重视的，如果人人都这样自认，那就不可能是四川嘉应方言使用者搞错，而是客家学者搞错了。
如果粤北、粤东人离开家乡移居到四川的时候，没有客家认同，没有“客家人”的感觉，他们自然地感觉到自己是广东的移民，称呼自己为“广东人”，自己的语言是“广东话”是最理所当然的。广东是粤语系方言、嘉应系方言和潮州系方言的家乡，大家都是“广东话”的一份子，一点都没有错认祖宗。将“广东话”这个桂冠双手送给粤语系方言，是客家认同造成的误会。就是在笔者念小学的1960年代，香港新界的客家人也只称呼粤语为“白话”，没有叫广东话的。而且，从英国人占领香港到今天的特区政府，在官方文件上还是称呼香港通行的广州话为“本地话”，没有“广东话”这个名词。在法庭中宣誓的时候，可以选择的方言只有本地话、客家话、潮州话、台山话、厦门话、福州话等等，不但没有“广东话”，也没有广州话，因为本地话才是广州话的正式称呼，正好印证了“客家”是跟“本地”成对的。
在黄雪贞的<四川成都龙潭寺的客家话>一文中，也有类似崔荣昌的描述，说当地嘉应方言使用者自称呼为广东人、广东话。他们也很坚持使用嘉应方言，认为在家里讲西南官话就是“广东驴子学马叫”，广东认同之深可见一斑，但客家认同却付之阙如。而且，黄雪贞也亲口告诉过笔者，在她调查期间遇到的一个困难。当她在80年代初在成都问人附近有没有有“客家人”时，大家都说没听过，结果几乎要离开的时候，遇到一个卖饮料的小贩，付款的时候他竟然用客家话数数。最后，才因此而完成调查。这更支持了四川的嘉应方言使用者在80年代初期，当罗氏学说还没进入四川的时候，一点都没有客家的感觉。
另外一个证明，是四川人的“会馆”。根据崔荣昌的调查，发现四川有很多各省移民建立的会馆。这些会馆都会以他们的籍贯省份为名，表示他们对故乡的怀念。但是，四川的“客家人”对没有以“客家”命名的会馆，一般以“广东会馆”、“南华宫”为名(因韶关有南华寺，南华代表粤北)(崔荣昌，1996)。
三、广东省的例子
按照各方面的资料，广东就是客家认同的原产地。但是客家认同的传播时间、地点和方向是不平均的。有些地方到现在也还没有接收到这个信息。所以，就算在广东也有嘉应方言使用者不知道自己是“客家人”的情形。这里有几个例子：
(1) 粤北：虽然罗香林将粤北的几个县列为纯客或一等客住县，但是到现在为止，还是后一些地方的人不自称或被称“客家”。很多地方的嘉应方言还是被成为“艾话”，使用者也没有“客家”的称号。例如陈延河(1994)在〈广东连山小三江客家话记略〉中介绍：
连山客家话分布于小三江、上帅、加田、福堂和永丰等乡镇，...当地人把这种客家话称为“涯话”，把讲“涯话”的人称为“讲涯佬”。 (陈延河，1994: 74)
根据居民的记载，他们的祖先在康熙三十四年从嘉应州迁来，已经有三百年。当时还没有珠江口的土客冲突，当然没有“客家”这个称号，只能用第一人称的“涯”来代表这个方言群体。
(2) 粤西：粤西的嘉应方言在很多地方也叫做涯话。广东雷州一带的居民，是在宋代由福建南部迁移过去的，所以他们操一种闽南系方言。他们自称本地人的同时，也将清朝才迁移到雷州的广府话称为“客话”，而将客家话称为“涯话” (熊正辉，1987)。如果嘉应方言使用者人在当时已经采用“客”或“客家”来代表自己的话，这是根本不可能发生的。
四、闽西的例子
闽西和粤北的情况相若，被罗氏编入“纯客住县”的甚至比粤北多。但有两个现象是值得注意的。一是很多地方的嘉应方言使用者，并不承认自己是客家人，他们以为“客家人”是广东的事，跟他们无关。请看吴福文的一个亲身经历：
1991年正月17日，笔者乘公共汽车从龙岩往永定调查客家事象，在我座位的前面有两老两少四位妇女并加一个小孩，他们亲热交谈的语言，完全是我能听懂的客家话，我问他们是那里人，他们说宁化人，于是我用客家话说：“你们也是客家人？”谁知道他们听罢都惊奇地说：“我们怎样是客家人呢？大埔人才是客家人，我们就是去大埔的。”(吴福文，1994：28)
嘴巴讲嘉应方言而不承认自己是客家人，证明嘉应方言使用者并不普遍存在客家认同。这在闽西很常见，因为他们都认为自己是“本地人”。
第二个现象是，闽西的几个“非纯客住县”如连城、清流、龙岩的所谓客家方言，跟嘉应方言相差很远，根本无从沟通。客家意识本来无法透过语言认同去传播，幸好最近大家发现客家认同可以带来投资，带来经济发展，才有人因为罗氏的影响而归化“客家人”。现在闽西的客家热也开始起来了。但如果我们用心去研究“客家”在各地开始出现的时间，还是可以说明客家是由省外传进，而不是当地居民的自然感觉。
五、广西、台湾的例子
广西的嘉应方言使用者按迁入的时间来说，有两个来源：一是清初时直接从嘉应州搬过去的，二是太平天国期间从珠江口一带随太平军，和稍后的粤西械斗以后从粤西过去的(徐杰舜，1994)。广西的嘉应方言使用者也不自称或被称客家人，但有“来人”的称号。嘉应系方言在广西管作“新民话”、“艾(涯)话”、“麻介话”，但没有“客家话”的名称。
按照笔者的分析，如果“客家”只是18世纪中业才出现在珠江三角洲，而嘉应州人在19世纪以后才产生这个认同，那么清朝初年从嘉应州迁出的移民，无论到了什么地方都不会觉得自己是“客家人”。直接从嘉应移民到广西的“来人”，当然没有“客家”的感觉。到了后来的一批，在粤西被称为“客匪、客贼”，他们当然也不会将这个不雅的称号带去广西。虽然当时已经有部份的嘉应方言使用者在珠江口东岸和广州附近称为“客民”、“客家”，但如果他们不觉得自己跟这些“客家人”是同一批，他们也不会认同。顺带一提的是，广西南部很多地方也把接近广州音的粤语称为“客家话”，而且用来读书认字，而梅县口音的“客家话”却称为“艾话、新民话、麻介话”等。
在台湾，嘉应方言使用者迁入的方式是分批多次，从18世纪起到19世纪中都有嘉应方言使用者从广东或福建移民台湾。他们之中已经有人知道“客人”的称号，而闽南人也喜欢称他们做“客人”，但从留下的文献记载中，他们不以此为正式称号，更不作为自称。文献记载的一般称呼他们做粤人、广东人，他们的方言也被称为广东话，跟四川的情形相若。笔者在台湾生活时，跟老人家说起在日本人统治时，嘉应系方言也还叫做“广东话”，闽南方言叫做“福建话”，而后来在课堂里老师要大家讲“国语”(日本话)，不许讲广东、福建话，汉人还要改一个日本名字。而且，在日治时代出版的几本嘉应话词典，无论作者是汉人还是日本人，都一律称为“广东话词典”，说明在台湾光复(1945)以前，罗氏理论还没有发挥作用，台湾的嘉应方言使用者是没有“客家”认同的。
第三节
南方汉人拥有共同的迁徙史
一、南方汉人的共同血缘
第二节讲述了嘉应方言使用者，自称或被称为“客家”的地理分布，但这还不是直接指出罗氏的理论的错误，只是说明它跟目前的现象有点矛盾而已。但是最近的学者通过族谱的研究，发现所谓广府人、客家人或闽南人，都有一个相同或相近的移民过程。他们在唐代以前一般都在北方，然后在宋代前后到达华南一带。
因此，陈支平(1998)指出，无论客家人与非客家人，在他们的族谱中都描写同样的祖先，而在宋末以前都有同样的南迁过程，罗香林选择了客家人的族谱来描写“客家”南迁，但他却回避了华南大部份非客家人，在东晋到宋代的相同“南迁路线”。如果这些族谱都属实，那么罗氏描述的几个民系在宋代以前便形成的过程是不可信的。当然，很多人都会怀疑这些族谱的真实性，这也可能意味着，最少有部份的华南人口，根本不是从中原迁来的。
最有趣的是，华南人口在宋代到清初的一段时间内，也常常可以在广东、福建或邻近省份搬来搬去而变更“民系”归属。因此，林嘉书(1994)指出“客家迟来说”是错谬的，而每个民系也没有一本独立的移民史。广东、福建和其他邻近地区的人口常常流动，而在省内移民就更频繁了。
除了林嘉书以外，陈支平(1998)也利用族谱资料说明，南方几个民系的人从宋代到清代初年，是相当自由地搬到别的方言区去的。客家人可以来自非客家人，而非客家人也可以来自客家人。因此，陈支平在结论出“客家人与非客家人南迁时同祖而分支，由非客家汉民分支而成为客家人，由客家人分支而成非客家人，及客家与非客家人的反复交错迁移”，同时他也批评罗香林的做法：
罗香林先生在引证这些族谱材料时，似乎存在两个问题：一是仅引证能够说明自己观点的材料，而把同书中不能说明自己观点的材料摒弃不用。二是仅关系客家人的族谱，而极少参证非客家人的族谱。这样就难免限制了全面考察客家源流的视野，陷于就客家论客家的圈子。(陈支平，1997：17)
二、从刘氏总族谱看客家与非客家的共同祖先
笔者在这里不打算重复陈支平和林嘉书的研究结果，只利用笔者本人姓氏的民国七年(1918)重辑刘氏总族谱补充一下。由于族谱记载的宋代以前祖先都是名人，泡沫成份肯定很严重，所以笔者也不敢相信。但笔者的入粤祖先是开七公(历史上没有什么名气)，大概在公元1230年左右来到潮州当官，后世便在广东繁衍了。开七公生子广传，而广传公娶了一妻一妾，生了十四个儿子(三世祖)：巨源公、巨泉公、巨川公、巨渊公、巨海公、巨浪公、巨波公、巨涟公、巨江公、巨淮公、巨河公、巨汉公、巨浩公、巨深公，号称十四大房，他们的儿子(四世祖)加起来有83人，之中很多都当了大官，大部份也回来粤东成为粤东刘姓的祖先。也就是说，开七公的后人大部份都是讲嘉应方言的。而开七公也是包括罗香林在内的一般客家学者公认的客家刘姓始祖。
但事情并非那么简单，在第四代(元朝)开始，就有部份人迁离了粤东地区，往福建、浙江、江西等地定居，而不少也前往广府人或潮州人的地方。今将离开嘉应州的各房后裔简述如下：
巨渊公之子：浙江海阳县、福建漳州府、广东潮州惠来、澄海、揭阳、普宁，粤北和平县。
巨海公之子：广府、四邑地区的三水、番禺、顺德、东莞、肇庆、香山(今中山)、新会，粤北始兴、保昌、曲江县。
巨波公之子：江西会昌、赣州、信丰。
巨江公之子：粤西廉州、江西南昌。
巨淮公之子：粤西廉州、高州、雷州、海南文昌，粤北翁源。
巨河公之子：江西庐陵现、吉水、瑞金、建昌、贵溪。
巨汉公之子：江西宁化、福建汀州、粤西阳春、广东潮州。
巨浩公之子：福建罗城、贵州、江西龙泉、抚州、分宜县。
巨深公之子：江西吉水。
以后几代的后人，又有不少迁徙到广西、贵州和广东其他各非客家地区。这些刘氏后人很快便改用当地方言，奉行当地文化，在几代之间完全同化。巨渊公的子孙很多在潮州地区，巨海公的子孙大部份在广府话地区，但总的来说，开七公大部份的子孙讲嘉应方言。
这些情形在很多姓氏都一样，从嘉应州为基地，但有不少子孙迁往广州或潮州，最后这些人也讲了其他方言而顺利给同化了。
在《客家史料汇编》中，傅姓(罗香林，1965：179页)是少数姓氏中，一个既有“客家”也有广府的例子。傅姓由福建上杭分一支到兴宁，而兴宁又有分支到南海。兴宁的当然是属于客家，但南海傅氏已经世代居于广府地区，在迁居香港时已经是广府人了。可见所谓广府、客家没法以血缘分界。罗氏所取之族谱，多数只取“客家”部份。
人们不难看到原来在元明的时候，同一个姓氏的几个兄弟各往一方，后代便讲了不同方言的。而其他的姓氏如李、张、黄、陈、林、罗大概也有同样的情况，但由于陈支平所指出的原因，在《客家源流考》没有反映出来的。这都说明中国历史上并没有形成一个独特的“客家”血统。华南的人口从来都是自由流动的，所有的南方汉人的血统都很接近，这可以在以下的人类学数据中得到进一步的证实。
第四节
客家人的遗传和体态特徵
在罗香林研究客家的年代，由于遗传学还在萌芽的阶段，自然没法以遗传学的知识来解答客家问题了。在1960年代以后，遗传学的发展一日千里，而到了80年代，分子生物学的出现更加速帮助了人们对遗传物质的研究，在医学、人类学、犯罪学等方面作出了重大的贡献。
遗传学的发展，也解决了我们对“客家”与“非客家”之间的疑难。问题很简单，如果客家真的是由北方移民为主体，而其他南方人都是早来的汉人跟土主民族混合而成的话，那么“客家”和“非客家”之间，应该可以在遗传病、免疫蛋白、人类淋巴球抗原上有明显的差别，而且体态、面貌特徵也应该有明显的不同。这样，罗香林的推测就可以用科学的方式来证明或推翻了。
一、
客家人的遗传特徵
在1980年代开始，学者们利用遗传学的研究结果，发现中国人大抵以长江为界，分为南北两个差别很明显的群体。北方的汉族的遗传基因跟韩国、日本人较接近，而南方汉人跟南方少数民族，南亚国家的人民相似。以下我们逐一看看几个遗传学的研究结果。
(1)G6PD缺乏症(葡萄糖六磷酸去氢酵素缺乏症，蚕豆病)
葡萄糖六磷酸去氢酵素(Glucose-6-Phosphate Dehydrogenase，G6PD)是一种稳定红血球的酵素，如果缺乏这个酵素，在进食一些食品如蚕豆时，会产生溶血现象而无法呼吸，如不马上换血便会致命，所以又俗称蚕豆病。这个并在华南和南亚很常见，但在华北和其他种族就很少见。
朱真一(1999)查阅了很多有关G6PD的文献，看台湾各个族群及邻近地区、国家的突变姓氏和发病率。结果他发现在台湾，客家人母亲生的孩子发病率是10.3%，比闽南人的2.5%高四倍，而来自华南其他地区的大约是4%。在香港，G6PD虽然没有按籍贯分析，但总体为4-5%(资料由香港大学生物化学系教授Dr. Veronica Lam提供)。由于香港人的主体是广府和四邑人(共约70%)，客家人、潮州人各只有一成左右，其他是福建和上海人(邹嘉彦，1997；Lau，2000)，数字说明广府、四邑人的蚕豆病，发病率约为台湾客家人的一半左右，而且也跟朱氏提供的数字吻合。在北方人里面，G6PD并不常见，约只有0.3%。可见客家人跟北方人在遗传上无法拉上关系，但跟广府人却相当接近。
根据朱真一(1999)的研究，在突变类型上，台湾的客家人以1376G>T及1388G>A最多，另外也有592C>T，这和其他的华南人口，以及邻近地区如寮国、越南、泰国、爪哇也很常见。这可能说明这两个突变历史悠久，而南方汉人和南亚国家地区的人曾经有同样的母系祖先。其他较少出现的突变品种则说明台湾客家人跟其他地方的汉人稍为不同，因为他们之中可能有南岛语系的母系祖先。
朱真一(1999)在<从葡萄糖六磷酸去氢酵素看台湾组群的血缘>中总结到：
不论从免疫球蛋白，人类淋巴球抗原和多基因分析都有同样的结论。长江是大约的南北分界线。从G6PD(葡萄糖六磷酸去氢酵素缺乏症，俗称蚕豆病)及其突变来看也一样是南北有别。台湾的汉人以及华南各地汉人及少数民族(如海南黎族)跟东南亚各国(越南、泰国)有可能源自共同祖先的G6PD突变体。这些数据也可解释台湾人除了极少数源自长江以北的新住民外，有与其他生物学研究同样的结论，台湾人主要源自南蒙古族。台湾及华南汉人是中国北方南迁之说，从G6PD角度看来不太可能。
但笔者对这个结论有保留。人类移民像流水一样，今天的南方汉人甚至南亚其他民族从北方来并非没可能。
(2) 免疫球蛋白(Immunoglobin)
免疫球蛋白的同种异型中的Gm因子，位于免疫球蛋白Ig的重链上，以比较固定的形式组成单体型遗传，极少发生交换。因此，不同的种族间不但单体型明显差异，而且还存在“人种特徵性”的Gm单体，在人类学研究中非常有用。
赵桐茂等在1991年发表了一篇他们在1980年代后期做的实验报告，说明汉族根据免疫球蛋白，大约以长江为界分成两个主要的群体。他们在74个地点抽取血液样本，每个地点的人数约一百人，以研究汉人之间的遗传距离。他们将结果画成一棵“系统树”。这棵树表示74个地点人群的亲属关系。他们发现“在遗传距离0.48的水平上，74个中古人群体分成两大群，他们之间的地理界限接近北纬20度。”(赵桐茂等，1991：99)南方人群位于图的左方，大略分成两个小枝，较为靠中央的较大，从43到63号，而最左方的较小，从64号到74号，分别是苗(台江)、布依(都匀)、水(三都)、畲(景宁)、汉(梅县)、汉(广州)、汉(柳州)、仫佬(罗城)、壮(南宁)、侗(广西)、京(防城)。而跟梅县汉人在全国血统最接近的就是广州汉人，然后两者都很接近畲族，然后又跟柳州的汉人形成一个小杈，接到最后四个少数名组形成的小杈；而这两个小杈形成的大杈再接到苗、布依和水族形成的小杈上。这说明“客家人”在血统上不止不像北方汉人，而且还跟广州人、柳州人和一些少数民族最像。在43到63号的人群有其他南方各个省份的汉人和少数民族，“系统树”如图一：
图一：中国74个地点人群的亲属关系
图一：中国74个地点人群的亲属关系
另外，松本秀雄(Matsumoto, 1989)和Schanfield(1972)的同样研究，也认为中国人有南北之分，而他们资料中有台湾汉人，虽然没有区别是闽南和客家，但数字跟华南的一致，补充了赵等的资料。
免疫球蛋白跟G6PD不一样的是，它不是性联遗传，男女有同样的遗传机会。结合G6PD的结果，我们可以肯定“客家人”跟北方汉人在人种上基本上是两个不同的群体。
(3)人类淋巴球抗原(HLA)及其他基因的分析
中国HLA的数据跟免疫球蛋白完全吻合，苗、布依和南方汉人聚类，而北方汉族与蒙、满、回、藏形成一类(陈仁彪等，1999)。因此他们认为南方汉人是少数北方人入侵后，南方民族反而接受了汉文化而被兼并。而在华北则相反，作为少数入的侵者接受了汉文化而被融和。这点是值得讨论的。
此外，朱真一(2000)也在<台湾人的血缘：从生物学的观点看，提到台湾客家人的地中海型贫血(Thalassemia)的突变，也是华南地区少数民族常发现的突变体。而在其他的生物遗传资料也显示，客家人跟华南的汉人和少数民族有相同的基因。但他也提到大田等(1999)对山东一具两千年尸体的粒线体tDNA，跟台湾汉人最类似。而他推测这具尸体可能是南蒙古种。
既然在基因遗传上相同，那么在面貌及体态特徵“客家人”又有没有特徵呢？以下我们再参考另外一份报告。
二、
客家人的面貌及体态特徵
黄淑娉主持的小组在1997年9月到11月，对广府、潮汕、客家三个民系的体质特徵，进行了一系列的调查研究(黄淑娉，1999)。他们在东莞、潮州和梅州市的三间大专院校内，对每个民系测量了300-308人，平均年龄在16-23岁间，是要求是三代之内必须讲当地民系的方言。
这个研究选取了面部十项指标与其他族群进行比较，这十项是头长、头宽、额最小宽、面宽、容貌面高、形态面高、鼻高、口裂宽和下膈角间宽。此外，其他的身体指标还有头围、胸围、肩宽、盆宽、手长、手宽、身高、坐高、上肢长、上臂长、前臂长、下肢全长、小腿长等。跟着将这些结果跟其他少数民族和其他地方的汉族比较。全部数据采用电脑统计分析。详细的资料可参看黄淑娉(1999)《广东组群与区域文化研究》第四章。现在我们只看他们的比较数字和结论。
作者将三个民系头面部10项指标的均值与广西壮族等五个少数民族，及15省汉族的均值和变异范围进行比较，计算出各群体间的欧氏距离，并作出聚类图。然后又将身体其他部份的10项指标，与华南、华中几华北的汉族进行比较分析，再以欧氏距离作出聚类图。两个聚类图如下。
他们的结论如下：
在广东汉族的三民系中客家人与广府人的相似性较大，这两个民系与广西壮族有较大的相似性；潮汕人与15省汉族的相似性较大。这表明，客家人和广府人与百越民族的融合程度高，他们的基因库中含有较多南方百越民族的遗传成份；而潮汕人与15省汉族这个大群体有较大的相似性，他们的基因库中含有较多中原汉族的遗传成份，与南方百越民族的融合程度小。
另外广东汉族三民系与海南黎族的差异较少，而与傣族、彝族及藏族的差异较大，与哈萨克族的差异最大，这表明广东汉族三民系有华南人的特征。(黄淑娉，1999：72)
对广东省汉族的广府人、潮汕人、客家人三个民系的体质特徵研究表明，这三个民系具有华南人的特征，其头长宽指数多为中头型至短头型；头长高指数基本上为高头型，头宽高指数多为中头型至狭头型；形态面指数以阔面型、中面型居多，鼻指数为狭鼻型至中鼻型。这三个民系的女性的面部的阔面型比男性多。
聚类分析表明，客家人和广府人与百越民族的融合程度较高，而潮汕人与百越民族的融合程度较低。广府人和潮汕人的祖先可能来自中国北方较北的地区，他们在南迁的过程中较少与沿途的其他汉族群体融合；而客家人的祖先可能来自北方较偏南的地区，他们在南迁的过程中可能与沿途的居民有较大程度的融合。(黄淑娉，1999：75)
这个人类学的测量比罗香林想象中的更详细，而结果也与罗氏预测的相反。客家人不但没有更像北方汉族，而且还最像广府人和邻近少数民族。这也与上面所描述的遗传学的结果呼应。
罗香林声称他量度过客家人的身高和鼻高都比广府人高，却与这个研究相反。这里他们量度的广府人的平均身高是1678.15厘米，客家人是1659.15厘米，广府人刚好高了19厘米。在鼻高方面，广府人是56.12厘米，客家人是54.44厘米，广府人高了将近1.8厘米。整个中国最低的鼻高是云南傣族的50.10厘米，最高是15省汉族的平均57.90厘米，相差约7.8厘米。罗香林说客家人的鼻子比广府人的高一个“生的密达”，如果是指10厘米的“centimeter”，不仅跟目前的数据不符，更超过了任何中国境内两个群体间的差别，客家人应该很容易从容貌上分辨的才对。但事实上无论在香港、台湾或者世界任何地方，我们是无法从容貌上辨别客家人的。
三、客家人是否南迁汉人？
目前的资料显示，“客家人”和其他南方人，尤其是广府人比较，显然很相似，一点都不能显出客家人在人种遗传有什么不同。也就是说，罗香林印象中的所谓南汉系(广府人)跟闽赣系的客家人根本没有什么界限。客家人跟其他南方人，尤其是广府人不同的说法无法由人种基因证明，更无法由体质人类学证明。
但是，如果说客家人和其他南方汉人，从来都是在中国南方没有迁移过(房学嘉，1994)，也未必符合事实。我们知道中国文明的发源地在北方，但这不表示几千年前的北方人，就是今天的北方人。汉人在东晋时期便开始大举南下，而这个号称为“客家第一次迁移”的移民，其实也包括了大部份的华南汉人。南迁的汉人跟华南的民族混合，而华北汉人迁走以后，北方的民族便进来跟没迁徙的汉人融合，这样一波接一波的移民，对基因起了不断稀释的作用。到了南宋灭亡时，原来的北方基因留在长江以北的已经所余无几了。以后再加上蒙古人的统治，满清入关后大部份停留在北方，更可以解释现在中国南北人种对分立的局面。
笔者现在假设，例如说二千年前的北方人种本来就是南蒙古种，跟现在的南方民族差别不大，混合以后水乳交融，我们也看不出南方汉人在南迁后，在人种上有什么重大的改变。因此，以人种学的角度，只能说明“客家人”跟其他南方汉人和少数民族没有什么差别，却不能支持或推翻“客家人”或华南汉人老家在中原的说法。大田等(Oota，1999)二千年前山东的尸体的DNA数据，更说明这完全有可能。
第六章
误会的剖析(下)：语言学上的证据
第一节
语言学界对“客家话”的看法
一、一般的认识
在过去，人们对被称为客家话的嘉应方言，也和对“客家人”一样误会重重。既然客家人是“南迁”汉人，那么客家话便是宋代以前的北方话，而跟其邻近的方言有明显的分别。
这个误会在一些语言学家的论著中大量地反映。由于近代语言学家如罗常培、袁家骅等接受了罗香林的理论，在研究汉语方言的时候便奉《客家研究导论》为绝对真理，不较思索地将“客家方言”和其他南方方言对立，造成整个学术界对“客家话”的误会深信不疑。朝着这个方向想，“客家话”就是客家南迁的产物，跟其他邻近的方言不一样。一般相信，客家方言是宋代形成的(罗美珍，1994；吴金夫，1995)，因为学者们都相信罗氏的理论，客家人是一个在宋代形成的自觉认同。虽然张光宇(1995)对客家方言形成有新的看法，但仍奉罗香林的理论为圭臬，只是对其中内容有点修改：
自《客家研究导论》刊布以来，罗香林的客家迁移运动五期说已大体为学界所公认。…一般似无他议。从客家闽西形成的背景来看五期的说法，从首至尾冠以“客家”
似有不妥。因为司豫移民不尽是“客家人”。前一节是司豫移民，包括一二两期，后一节是客家民系，源于第二期的司豫移民，至第三期已经定型。客家民系形成以后的迁徙才是真正的客家迁徙运动，这相当于罗香林的第四、五期。(张光宇1995：173-174)
这个修改是对罗香林“泛客家”倾向的一个重要的改良，但由于仍以“五次大迁徙”为基础，仍是走不出罗氏的思想格局。
因为有“客家”迁徙的假设，所以更有人认为它属于北方话系统，或最少介乎南方话和北方话之间。例如在李新魁《广东的方言》中，谈到广州方言、潮州方言是在南方形成的，是“地域方言”，跟楚语和其他少数民族语言有很多接触，而“客家话”是中原人民作为一个移民团体带来的语言，由于形成于宋代，所以合于《中原音韵》。而在他的另一篇文章<现代汉语方言之南北大界>中，谈到客家话与北方系统的关系较密切：
“南音中的客方言由于受中原语音的影响较大(或者说是中原音在较晚时期的分化，所以...”(李新魁，1997：86)
以上的观点仅是众多对“客家话”固有概念的一部份。问题在于汉语方言学本身有一定的局限，这个会在后面再谈。现在我们看看为什么笔者认为这些观点不能正确认识嘉应方言、广州方言、四邑方言、粤西粤语方言、潮州方言和广东的其他土话的关系。
二、“客家话”与嘉应方言
在中国方言学中，嘉应方言中的梅县话常被视为“客家话”的代表。经过近代几个语言学家的肯定以后，一般认为汉语有七个“方言区”，按照人口多寡顺序排列为：北方方言、吴方言、粤方言、闽方言、客家方言、赣方言和湘方言。但在《中国方言地图集》里面，还增加了比较有争议性的晋语、徽语和平话。
按照汉语方言学的理论，凡是列为“方言”层次的，都应该跟别的“方言”有明显不同的特徵，而这些特徵应该是在历史上较早形成的层次，较晚形成的应该用来分别次方言和土话群(丁邦新，1980)。可是理论归理论，实际进行方言分区时却很少人遵守。而且，方言区数量的订立也有相当严重的主观成份。
目前在《中国方言地图集》中，客语是一个独立的方言区，与其他方言等并排。而客语的范围也大致与罗香林提供的“客家版图”吻合。而“客家版图”的订立并不是根据语言学，而是根据罗香林的推测，主要是根据他认为这些居民是否“客家人”。而罗氏“客家人”的定义早就在前几章谈得很清楚，不是一个能科学地以人种、文化、认同得出的总结，只是一种以地缘为基础的概括，硬将“客家”和江西、广东的其他方言群体分开，来建构“客家”而找的借口。
目前我们对于“客家方言”的定义，有广义和狭义两种。所谓广义的“客家方言”就是地图集上无数不能通话的方言，在这个讨论上没有什么意义，狭义的“客家方言”也就是语言学上所指的，以梅县话位代表，跟梅县话互相能听懂的方言，也就是本书中所使用的“嘉应方言”。
第二节 嘉应方言的来源与特徵
一、嘉应方言的来源
嘉应方言的祖语可以追溯到宋末的赣东方言，当时应该属于赣语的东支。这个方言有一部份在宋末已经进入广东东部，但为数还不多。在明代以后，更多人经过闽西进入嘉应州和粤北，部份留下来成为今天的闽西(客家)方言，但更多说这种话的人进入了广东。这些人口改变了粤北和粤东的语言面貌，使广东在明代中叶已经形成了嘉应方言的基本基地。明代中叶可以说是嘉应方言从赣东、闽西方言分离出来，演化成一个方言支系的形成期。由于语音变化的步伐不同，目前嘉应方言虽然内部通话没有问题，却已经很难和闽西方言通话，但反而勉强可以听懂赣东的方言。
嘉应方言目前的分布范围完全是明代中叶以后这个方言的使用者向外扩散的结果(Leong, 1997)因而遍布在华南各省、甚至在东南亚和世界各地。而现在讲嘉应方言的人，无论有没有客家意识，也被认为是“客家人”。而嘉应方言使用者被误解的历史已经在前面讲得很清楚。
由于客家方言的理论基础是“客家南迁”而别的方言群体在南方形成。但正如笔者在前面几章中讨论的，当客家身份只是一场历史误会的时候，“客家方言”的订立就丧失理据了。但就算“客家”只是粤东嘉应州人跟广府人冲突是产生的认同，如果嘉应话跟广府话真的属于南辕北辙的两个方言系统，那么“客家话”也不是有理由成立为一个方言区的。在这一章中，笔者将过去几年对“客家话”、广州话、北方话和其他方言的比较研究结果，让大家认清我们过去对嘉应方言的误解。
三、
“客家话”的语音特点
一般有关于客家话的特点，也就是以梅县话来举例说明的，综合各方言学家的说法，一般最重要的几条是：
(1) 中古非敷奉母虽然大都念，但也有部份保留为重唇，尤其是口语音中如是。
(2)有舌面鼻音[ɲ]和声母。
(3) 中古浊音声母字清化后，不论平上去入，几乎全部送气。
(4) 韵母多保留收音。
(5) 有介音，但没有。
(6) 中古全浊上声和次浊上声部份与阴平合并。
(7) 声调一般是六个，即平入分阴阳，上声和去声不分阴阳。但也有一些例外。
但是只要翻看其他方言材料，便会一方面发现上述的客家话特点，不止在一些江西东部的或福建西部“赣语”方言中存在，而另一方面，有些地方的“客家话”也未必符合以上的资格。前者有江西的临川、福建的建宁，后者则有广东的河源、惠州等地，和江西南部的某些“客家方言”。对于河源话、惠州话而言，第(5)至(7)条就不管用了，而赣南大余只有(1)至(3)符合要求，但很多学者还当它们是“客家话”。相反的是香港锦田也有(1)、(4)、(6)、(7)符合，广东恩平有(2)、(4)、(5)、(7)符合，也不能算是客家话。其中的原因，也不在乎于它们跟梅县话是否更像，或者说话人有没有“客家”的感觉，而是它们有没有在罗香林的“客家版图”内。上述的客家话特点也不是根据历史语言学订立的，跟别的方言不同的早期变化，而是为了让梅县话不容易跟别的方言混在一起而设立的标准。这会在汉语方言的分区标准中谈到。
第三节
客家话和其他方言的比较
一、简介
中国方言之间的比较并不是一个很成熟、很有系统的学问。到现在还是有很多盲点需要克服。早前有学者用计算的方式来比较方言的沟通度，但成效不彰(郑锦全，1988)。过于强调发音的不同而疏忽了对应关系，并不能提示方言之间的相似程度。其实两种语言是否相似是跟它们的历史发展有关的，其中牵涉了“源”与“流”的问题。如果来源一样，以后各走各路，就会发展为两种不能沟通的亲属语言。相反的是，来源不同而经历了相同的语言变化，大家就结合为一个特徵类似的语言联盟(Sprachbund)。
究竟客家话是否与其他南方话不同，而与北方话较接近呢。笔者以梅县话为例，用了几年时间来研究，有一些很惊人的数据，大部份已经发表，同时另一些学者最近的发现，也跟笔者的观点吻合。总的来说扼要如下：
(1)两广、福建西部、江西的方言，无论是客家方言、粤语方言或赣语方言，声母在发音方法和发音部位上都很接近，但跟闽语、北方话有明显的差别。
(2) 客家话的声母与中古音的对应没有北方话的有规律，但例外字跟广州话类似，而跟闽语和北方话较不像。
(3) 有两套咝音的客家话，精庄和知二不翘舌，知三章翘舌。这跟赣语和部份下江官话的格局相同，而跟上世纪的粤语或现在的北方话不同。
(4) 客家话的韵母在发音上跟四邑的台山话最像，然后是一些东部赣语方言，而跟广州话和北方话都不太像。
(5) 客家话的韵母特点也是跟四邑的台山话和一些赣语方言最像。
(6) 客家话的韵母跟中古韵母的对应相当规则，但也有一定的例外。这些例外跟广州话有很多却相同，而跟北方话的不同。
(7) 客家话虽然在表面上有一个特别的声调合并规律，但如果小心看，不难发现中古浊上字清化后，有三分之二合并到阳去(或去声)，这个比例跟广州话、惠州话、赣东方言相若，而且牵涉的字也颇一致。
(8) 词汇方面，客家话也是跟广州话最像而跟其他方言不太像。
(9) 语法方面，客家话的句法和广州话几乎一致，而跟其他南方话类似，但跟北方话有明显的差异。
以下是各项详细的讨论。
二、声母的比较
(1)
唇音
(a) 非敷奉母：中古唇音声母非敷奉母字在粤东客家话中，有大约三成的口语音念重唇的或。这个比例比珠江口粤语的不到一成高，但跟闽南语口语全念重唇不能相比。事实上，珠江口一带的客家话的非敷奉母字念重唇的只有两成左右，但邻近闽南语地区的客语如丰顺、饶平等，重唇的比例又大量增加。一般方言学中描述的所谓客家话保留重唇而没有提及其中的数量很有误导性。就是在粤语、赣语的一些地方方言中，也有这个现象，只是程度不同而已。而部份地区的比例甚至比梅县话高，例如南海沙头话就有大约七成(詹、张，1989)。
非敷奉母字从塞音变为擦音是一个较早的语音变化，是唐代开始便在北方开始的。这说明了广州话的祖先在北方进行了非敷奉母擦音话以后才迁来南方，他们和北方的关系比较密切，这在以下的噝音变化中也可以说明。客家话虽然比较“保守”，但远远不及闽语，而数字也表示客语较为接近北方话和粤语。
(b) 微母的变化：微母字在客家话多半白读念，有一半左右文读，例如梅县有17个微母字(49%)文读，看起来刚好位于粤语和普通话之间。微母字在北方话已经丢失声母为或，但在粤语和闽南语是。微母字古音是鼻音没有问题，但微母变为是相对晚近的事，应该在元明之间在北方开始。嘉应州位于内陆，读书音受到影响但白读依然是，而沿岸的粤语和闽南语没有这个变化。
(2) 咝音
虽然梅县话一般被认为是客家话的代表，而梅县话只有一套咝音，但事情并非那么简单。其实到现在为止，很多地方的客家话都保持两套咝音，合并为一套的主要是交通发达的地区，而且还是过去两个世纪内的事。例如根据近代传教士的记载，目前只有一套噝音的香港客家话，在150年前可能也有两套噝音。目前有两套噝音的客语，最常见的是舌尖前音和舌叶音的对立，只有很少地方是舌尖前音和卷舌音的对立。
在粤语里面，虽然多数地方的只有一套噝音，但历史上它们也有两套噝音，例如广州方言也是在1900年左右才合并的。虽然两套噝音对立的发音方式也和客语一样，但管字的范围则与北方话属同一类型，即精组与知章庄对立(Lau，2001)，跟客家话、赣语等的精庄知二跟知三章对立的情况不同。目前只有在交通很不便的山区，才发现有两套噝音的粤语。闽语方面，却很少有两套噝音，就是在历史上也是只有十五音。声母发展的方式跟粤语、客家话不一样。
在广东的西部，包括四邑地区在内，精组的心母和部份的邪母念边擦音[Â]，这是粤东客家话和广州话没有，但在粤西方言里面是普遍存在的。根据台山话庄组字现在的声母大部份为，少部份(~15%)为[ Â]推算，它应该属于广州话类型。
(3) 喉音和舌根音
客家话在喉音方面也有一些创新，但论幅度不及广州话，例如
(a) 见母字部份(5%)有送气化的现象，但没有广州话的严重(8%)，而普通话只有8个字(2.5%)；
(b) 溪母一二等在口语音有念为擦音(开口)或(合口)的现象(11%)，但远比广州话的幅度(75%)轻微，普通话只有一个“恢”字(1%)，而且可能是误读；
(c) 溪母三四等在口语音有念为擦音及声母脱落的现象(18%)，但广州话有62%，普通话只有两个字(4%)。
(d) 客家话在疑母字是很保守的，只有5个字(4%)不念舌根或舌面鼻音，但广州话有44%(均属于三四等字)丢失舌根声母，而普通话除了6个字(5%)念声母以外，全部都念零声母。根据李新魁(1997)的观点，疑母字丢失声母是北方话的特点。
(4) 鼻音的音位变异
另外的一些音位变异是鼻音的/m/、/n/、/ŋ/，他们有时是纯的鼻音，但也很容易跟鼻冠浊音的、、[ŋg]，浊音的、、互相过渡。而这情况在广东的方言中常常出现。梅县话的舌根鼻音[ŋ]和舌面鼻音[ɲ]是互补的，而在其他的一些客家话方言中，有些只有[ŋg]或而已。而四邑方言也属于这个情况。在音位上，鼻音、鼻冠浊音和全浊音属于同一个音位。
因此在声母的计算上，梅县话和广州话的声母音位数目是完全相同的，四邑方言通常多了一个边擦音[ɬ]。跟闽语和北方话的声母相比，无论在音位数量上和发音特点上，都显示出梅县话和广州话的相似性。
(5) 零声母
梅县话里面的被认为是客家话和粤语方言的发音特点差别。其实不然。无论粤语或客家话的或，都不形成对立，属于同一个音位，而且管字的范围也差不多。在广东的四邑地带，这个音位的实现形式也是。在其他广东方言中，和也不会形成对立，而且很容易互相转换。
梅县话的作为零声母的主要元音或介音时，带有摩擦成份而念，而广州话的情况也相同，属于/j/的音位。在另外一些广东的方言中，/j/也有发音为或[Ʒ]的，但这样没有增加声母的音位数量。
(4), (5)是因为内的自由变异，在方言比较的意义上作用不大。
(6) 与中古音的对应
就中古声母跟普通话的对应规律而言，北方方言是比较规则的。粤语、客语都有相当多的例外。以下是一个跨方言的比较：
表1
(7)
存古程度的比较
笔者最近更发现，在噝音的演化过程中，客语有更多的中古前特点，而粤语跟北方话较接近(刘镇发，2001)，而客家话在唇音方面的表现，也和噝音一样，比广州话和北方话保留更多古音。在喉音和舌根音的声母方面，北方话比较保守，客家话次之，而粤语较多创新。总的来说，客家话在唇擦音、噝音声母方面保留古音较多，创新较少，是较典型的南方方言。而粤语在唇擦音、噝音声母方面的创新跟北方话相若，起源地应该比客家话更北的地方，或者南迁时间上比客家话晚。至于粤语在喉音和舌根音的创新应该是比较近代的，客家话、湖南、江西的方言也有类似的情况，但幅度较小，北方话则没有这些创新。
我们发现，北京话、广州话在中古或以前进行过唇塞音和噝音的变化的幅度几乎一样，但客家话只参与了其中的一部份。在中古以后，北京话丢失了舌根鼻音，但客语却几乎全部保留，粤语则保留了一半不到。
中古以后的一段时间，北京话保存了日母字、舌根塞音和喉浊擦音的声母，但全部丢失了在合口三等前的唇鼻音。广州话的存古与创新的方向刚好与北京话相反。从表中可以看到，客家话是三者中最保守的方言，不但保持中古前的噝音格局，而在中古以后的变化也很迟缓，只有日母字和在合口三等前的唇鼻音有较大幅度的创新。虽然闽南语没有表列在这里，但它是最保守的，几乎什么都没变的！
这些语言历史说明，在中古及以前，北京话和广州话应该属于较北的方言区，而客家话位于较南的地区，大概在现在的江西北部。但后来广州话的始祖南迁，占有地理位置比客家话更南，在南方进行了跟北京话完全不同的一些语音改变。而客家话因为位于两者之间，进行的改变也刚好在中间。广州话的主要变化都是在近代发生的。历史语言学的事实告诉我们，“客家人”的祖先在中古以前应该住得比广州人的祖先更南。这也与黄淑娉(1999)的人类学结果吻合。总的来说，广州的存古程度是最低的。三种方言中古的特点的存古百分比是根据方言调查字表的字统计，表列如下：
表2
梅县话
广州话
北京话
噝音
完全保存中古前格局
中古
中古
舌根鼻音
几乎全部保存中古
保存中古声母44%
几乎全部丢失(创新)
唇塞音变擦音
保存中古30%
保存中古10%
保存中古<5%
舌根塞音变擦音
溪母念13%
(存古率87%)
溪母念70%
(存古率30%)
中古溪母字几乎没有念擦音
日母字
保存声母约50%
几乎全部丢失(创新)
几乎全部保留
喉浊擦音
保存声母約85%
丢失声母50% (匣母一二等合口，四等)
几乎全部保留
在合口三等前的唇鼻音
保存中古约50%
全部保存中古
全部丢失(创新)
*灰色为存古程度最高的方言
三、韵母的比较
韵母跟声母不同的是，它受地域的局限更大，变化更快，所以在同一个方言区中韵母的变异比声母大。像声母一样，客家话、广州话和北方话也进行过一些创新。其中北方话跟客家话、广州话最不同的创新是韵尾的丢失。但这也是一个相对近代的变化，完成期应该是元代。
因为很多学者深信广州话是“南方方言”，所以保存古音最多。例如徐通锵(1996)发现北京话保存了德陌的分别，但广州话却没有而感到意外。其实广州话在南迁以后的创新，比客家话和北方话多。
应该肯定，广州话元音的舌位较其他的方言高化、央化，形成特别的长、短元音对立，而这些变化是其他方言没有的。但这些全部是中古以后的变化，所以它和《广韵》能有整齐的对应。
相对于广州话与北方话而言，客家话韵母的元音是存古的。去圆唇化为是相当晚期的变化，而且它一定要比舌尖元音化晚，否则精组遇摄三等的字如居、区、需便要和资、疵、思同音
。而在粤中如新丰的“客家话”，就没有这些变化。由于嘉应系各种客家话的分化时间不超过五百年，所以这些发展不算是客家话的共同特徵。新丰的“客家话”的韵母相对原始，拿来跟其他方言比较可以看出其他方言的变化轨迹。客家话的读音元音舌位较低，少央化，也是存古的表现，广州话的舌位高化、央化严重，存古度相对低，很多特征都是近代的产物。而位于广州西南的四邑话(以台山话为例)，也没有经历过类似广州话的高化和央化，而与客家话酷似，下面是一个比较：
V代表中古后的广东方言的共同音位(Lau, 2001)。阴影代表了近代的变化。从这个比较中，我们看到新丰客家话最能保存古音，而东莞话变化得最激烈。梅县和台山话只进行过少许的变化，韵母比较接近新丰话。广州、东莞话在韵母元音上升、央化；而北方话的韵尾丢失都使他们偏离中古音。但在总体而言，由于韵尾的保留，广东省内方言互学是相对简单的。客家话韵母跟广州话不很接近，但跟北方话差别更大。虽然台山话和梅县话在韵母上很相似，但台山话是公认的粤语方言，而客家话却被认为是另外一种方言。这不是按照语言事实来归类的。按照韵母的相似性，台山话与“客家话”显然应该是同类。但讽刺的是，参与粤西械斗的人正是讲台山话和客家话的。
目前我们对各种方言的历史语言学还在学步的阶段。许多人为了要区别两种方言，找的特徵不管是晚期早期，结果矛盾很大。例如梅县话没有便当作是“客家”的特徵，后来才发现在粤中、粤北和四川的客家话并非如是，而四邑地区、潮州地区和阳江一带也没有，和粤东的“客家话”在广东沿岸刚好形成一条长带。再一个例子是广州话有三个入声被视为粤语特征时，中山、珠海、宝安、香港郊区等地方的粤语土话却只有两个入声又要成为例外。由于三个入声的中入是粤语形成长短元音格局以后的结果，过程是很近代才发生的。很多人在比较客家话和粤语的时候，也是拿今天的梅县话和广州话来比，没有考虑别的地方，更没有比较上个世纪或近代的客家话和粤语，所以结果流于片面。更荒唐的是，除了客家话以外，很少学者以移民的角度去看其他方言。因此，笔者近来通过历史、移民的比较，论证了现代广州话其实是宋代北方一民带到广东的官话(刘镇发，2000)。
四、声调的比较
在声调上，粤语是相对存古的。广州话在中古的基础上发展为八个声调，而到近代才在阴入分化一个中入声，也是唯一的创新。当然，在“浊上变去”的规律上，北方话是几乎牵涉所有浊上字的，但广州话和梅县话只有三分之二的浊上变去，剩下的三分之一(浊上A字)在广州话独立为阳上，而在梅县归并到阴平。但不是所有粤语方言均保留独立的阳上调，或者其他声调没有合并。例如香港新界郊区的锦田话，阴平、阴去和阳去均合并为一个声调，入声也只有两个，六个声调表面上和客家话差不多。此外，客家话也不一定是六个声调。海丰、龙川南部的客家话，阴去和阳去也是独立的，所以有七个声调。在五华和粤北、四川和东莞、宝安部份地区，阴去不和阳去合并而合并到上声。总的来说，声调的合并是中古以后较近代发生的，所以就是在客家话中也有一定的分歧，但总的来说一定有浊上A字归并到阴平。按照这个标准，惠州、河源和粤中的土话跟客家话的关系较疏。相反的是，赣东地区的“赣语”应该跟嘉应话在明代才分化，而根据一些外国传教士的记载，一百多年前他们在江西东部还可以利用梅县话跟当地人通话。
北方话的声调除了平分阴阳是跟广州话和客家话相同以外，跟南方话的声调发展是不同的。上面说过，梅县话两个入声合并和北方话相同只是一个巧合，并不是客家话的必要条件。在声调对应上，懂粤语的人很容易推测到客语的声调，但很难推测到北京话的声调。但懂客家话的人则不容易知道那个阴平字应该是阳上，但可以从送气的规律上知道那个是阴去、那个是阳去，但对北京话声调的推测也是同样困难。因此，在声调上而言，客家话和各南方的关系密切而与北方话关系较疏。
五、词汇及语法
在词汇方面，客家话和广州话是极为相似的。徐通锵以语言年代学的方法，计算汉语各个方言间分化的年期，结论是客家话跟广州话最像，200个基本词中有79%相同。所以推算出他们之间的分化只有700年左右(徐通锵，1996)。此外，最近更有其他的学者也计算到类似的结果(练春招，1998)。而在笔者对单音节方言词的计算中，客家话跟广州话有大约四成相同(刘镇发，1999)。
过去有些学者以为广州话、闽南话等方言，是南方土生土长的，而客家话是北方移民大来的，所以他们用心去找粤语跟邻近少数民族的共同此，并且认为这些是“底层词”(欧阳，1993；李新魁，1994)。至于客家话即使有少数民族词汇也认为是借用关系(罗、邓，1990)。但笔者在另外一篇文章中，发现客家话和广州话均有一些跟少数民族同源的“共同词”，而且比例、范围相近，所以笔者当时认为无论客、粤，跟少数民族有几乎相同幅度的接触(刘镇发，1998)。
此外，客家话和广州话的句法基本相同，和北方话则有很多不同的地方。除了梅县话有“我比你较大”的比较是跟广州话不同之外，其他都跟广州话雷同。这在其他任何两种“方言”中是找不到如此的一致性的。
第三节
结论
从上面的声母、韵母、声调、词汇个方面看来，一般意义的客家话本来属于中古的一种较南方的方言，和闽语、赣语等方言较接近，这与上一章的人类学结果完全符合。后来因为宋室南渡，客家话的祖先经过江西东部、福建西部而进入广东东部，和南迁到珠江口的广州话为邻，但没有进行或仅较轻微进行像广州话般的多项创新。声调方面，初期在八个声调的基础上进行了阳上与阴平的合并，因此跟广州话、台山话、惠州话、河源话等不同。词汇方面，客家话跟广州话跟其他的方言比较之下最像，而在语言年代学的计算大概是七百年前分支的。语法方面则基本上跟广州话一致。
张光宇(1995)在“论客家话的形成”中，列举了客家话和闽南语在词汇上的差别，但他举例的客家话特征词，却也是粤语的特征词 (见第一章、第一节、二)。他虽然不知道客家话和粤语的相似性，但他看到客赣的密切关系，所以他批评说：
持平地说，上述(浊上读阴平)客家方言的声调特点并没有大张旗鼓的必要。闽南话漳州系方言与泉州系方言声调的区别甚于客赣方言之间，…为什么在这种分组态势明显的情况底下，方言工作者容许以其他共同点把两个大方言方在“闽南方言”的屋檐底下，而非想方设法利用辖字不多的声调特点把客家话从赣语分立出来?为了分可以无视期间的共同性，为了合可以无视期间的差异性。这种做法使得方言的分合进退失据，实非平允立场。
由闽南漳泉两系方言的异同回顾客赣方言的关系，我们可以清楚看到，一般所谓客家话的特点不免夸大其词。客家话之所以独特，首先是缘于客家人独特的历史经验。由于其独特的历史经验，客家人长期遭受误解。(张光宇1995：172)
虽然张光宇所指的“客家人长期遭受误解”跟笔者所理解的“误解”有明显出入，但张氏的判断是完全正确的。张氏认为“客家人”因为有畲族血统所以才强调自己来自中原也是一种猜测。第五章的人类学数据已经清楚说明两粤的血统基本一致，广州人虽然跟畲族也同样接近，但广州人却永远不会称呼自己为“客”。客家人之所以为“客”是因为它们跟珠江口的广州人冲突，后者自认为“主”的结果。在台湾，操闽南语系的居民也称呼嘉应州移民为“客”，主要是因为它们占少数和比较晚到，但在二十世纪以前还没有“客家”的称号。客家话确立为独立的“方言”不是根据语言学的数据，而是根据语言学以外的原因，这也在沙加尔的文章中提到过(Sagart, 1998)。
这一章从语言学的事实，澄清了大家对以嘉应方言为狭义定义，所谓“客家方言”的误解。嘉应方言在声、韵、调、词汇、语法各方面都较接近广州话或台山话，而跟北方话的关系较疏甚至完全不像。认为客家话接近北方话而跟广州话不同是徐旭曾开始，给大带来的误会。客家话在声韵母音系上本来是一个彻头彻尾的南方话，而不像广州话般是南迁的而受到南方语言影响的北方话。
如果我们真的按照一般理解的“客家”定义，认为唐宋间从北方南迁到广东，形成一个移民团体民系的人叫做客家人，那么广州人才是百分之百的“客家人”，因为他们带来的是属于北方中原一带的方言，在南方经过一千年的变化才变成今天的样子的。但在嘉应州人口没大量移动到珠江口一带以前，广东方言区之间也互相移民，人口自由流动。而且，在清朝以前广东省内人口还没有分彼此的时候，人种基因也互相混合，造成我们无法从基因上辨别一个广州人或“客家人”。广府本地人、“客家人”只是过去两百多年间才形成的对立。因此“客家话”也不是一个基于历史方言特征而订立的方言。