客家族群與社会── 多元文化主義的觀點（转）

huangchunbin

客家族群與國家 ── 多元文化主義的觀點
施正鋒
淡江大學副教授
2002/6/21


Therefore, the post-imperial injunction to listen to the voices of others must involve listening not only to what they say, but also to the way or language in which it is said, if the imperial habit of imposing our traditions and institutions on others in both theory and practice is to be abjure.

James Tully (1995: 57)

The consolidation of identity through the constitution of difference. The self-reassurance of identity through the construction of otherness. . . . The definition of difference is requirement built into the logic of identity, . . .


William E. Connoly (1991: 9)

Group identity, whether sexual, cultural, or ethnic, should not merely be expressed in private settings, but should be carried into the arenas of politics—that is, one should participate as a gay, a religious fundamentalist, or a black—and political institutions should operate in such a way as to respect these group differences.

David Miller (1995: 132)

壹、前言
就一個多元族群的社会而言，台灣在民主化的過程中，如何讓少數族群 (ethnic minority) 覺得制度公平、感到獲得尊重，一直是大家關心的重要課題。進一步而言，在我們尋求社会認同的凝聚、社会定位的共識、以及政治制度的建構之際，如何調和族群間的歷史齟齬、建立和諧的關係，將是台灣未來能否成功鞏固民主 (democratic consolidation) 的關鍵。

客家運動始於1980年代中期，自始以「還我母語」為訴求的主軸，可以視為客家族群就本土 (native) 的一份子，對國民黨政權的「獨尊國語」政策提出強烈的抗議。同時，這也反映出客家人對於鶴佬族群文化壓力的焦慮，也就是委婉表達對所謂「自然同化」的反對；特別是對於所謂「台灣話」、或是「台灣人」議題的關注，可以解釋為不願集體認同 (collective identity) 被排除在外的期待。

行政院客家委員會終於在2001年6月14日正式掛牌運作，在政治上的意義是佔有台灣人口至少百分之十五（四百萬）的客家人，首度被國家體制承認，這也是客家菁英十多年來從事社會運動的開花。然而，在甚囂塵上的政府改造呼聲中，客委會的存在一直被強烈質疑；其實，不少客家菁英也不是很贊成客委會的設立，理由大致是客家人並不像原住民一般需要國家的保障，彷彿擔心族人會淪為少數族群的地位，甚至於被污名化為二等公民。

誠然，不論就政治權力、或是經濟資源而言，客家人或許算不上是明顯的少數族群。不過，就文化的傳承來看，客家族群對於母語流失、以及文化斷層，一直表現出相當程度的焦慮，不僅擔心自己的集體認同會逐漸淡化，更憂慮族群的存在要如何來確保；又從社會地位來看，客家人迫切的文化關懷，更反映出要求認同被正式承認、要求取得公平的地位，以及要求參與國家的事務。

在這裡，我們先要探討客家族群的集體認同是如何產生的、以及要求被國家承認的意義何在。其次，我們將由多元文化主義著手，嘗試去說明對於客家文化特色的尊重，其實是有助於族群關係的和諧。在結語之前，我們將從語言權的推動來看具體的政策實踐。

貳、客家人的集體認同
從認同政治 (identity politics) 的角度來看，由行為上的包容 (toleration)、法律上的接受 (acceptance)、態度上的尊重 (respect)、到象徵上的讚賞 (affirmation)，少數族群的文化差異 (difference) 本身並非最終的目標，更重要的是集體認同如果能被承認，代表著自由、自決、平等、民主、以及尊嚴 (Parekh, 2000: 1-2; Miller, 1995: 132; Taylor, 1994: 25、27: Gutmann, 1994: 8)。相對地，不管是有意還是無意、惡意還是善意，對於認同的拒絕承認 (nonrecognition)、或是錯誤承認 (misrecognition)，都有可能造成無比的傷害、甚至於是一種壓制 (Taylor, 1994: 25)。因此，當少數族群要求自己的認同被承認之際，不只是對於同化壓力的抗拒而已，而且是要求在國家體制內平起平坐。

一直到客委會成立為止，客家族群的認同並不被國家承認。台灣受到中國的影響，一向只有「漢vs.非漢」之別、或是「華vs.夷」之辨，也就是所謂的漢、滿、蒙、回、藏的分類；當漢人／漢民族自我定位為中國的原本住民之際，其他的人就被視為少數民族 (national minority)。在這樣的認識下，客家人既然被認為只是漢人的一個方言群而已，並未特別被分列出來；此外，由於傳統的中國重視一個人的省籍，跨越數省的客家人無形中被嚴重切割。從清治到日治，官方的身份辨識標準維持粗略的福、粵類目，也就是以福建人、廣東人來反映台灣島上鶴佬人（福佬人）、以及客家人的差別。眾所週知，福建省民不只有福佬人（又稱閩南人、福建人）、以及閩北人（譬如福州人），閩西也有客家人；同樣地，廣東省民不僅有廣東人、以及客家人，潮汕也有操閩南語者。相對地，台灣的原住民自始保有其番人（生番＋熟番）、或是蕃人（高砂族＋平埔族）的身分。

戰後，原住民被認定為憲法上的邊疆民族，因得以維持其獨特的身分，亦即過去所謂的山地同胞。隨國民黨政府避秦而移入的政治難民、以及其後裔，因為戶籍制度（以及身分證註記）而取得集體認同的依據，也就是一般所謂的外省人。在本省人當中，扣掉原住民，就剩下客家人、以及鶴佬人；不過，兩者的族群認同並不被官方認可──儘管彼此不管在語言、文化、以及集體記憶上有相當大的差異。鶴佬人因為人數佔最多，或可稍微紓解認同不確定的焦慮；相對地，居於雙重少數 (double minority) 的客家族群，不免要比其他人作更大的努力來取得自我肯定。

在政治學上，有關認同如何產生的理論，大致上可以分為「原生論」」(primordialism)、「結構論」(structuralism)、以及「建構論」(constructuralism) 三大類：按照原生論，族群認同決定於血緣、或是文化特色，因此是先天命定的；根據結構論，族群認同的凝聚是因為不滿意他們的應有的政治權力、經濟資源、社會地位、或是文化認同被剝奪，而族群運動的出現就是他們對於現有社會結構的反彈；依據建構論，族群的認同是經過人為建構而成的，強調彼此的共同經驗、集體記憶。事實上，這三種認同上的場域往往是相互強化的，特別是原生上的差異，往往被當作自我／他者辨識、或是在進行集體動員的指標；此外，這些觀察得到的特色時常被當作進行差別待遇、或是施加結構性支配的藉口，也就是「非我族類、其心必異」；當然，因為在原生、以及結構場域交織的集體經驗，讓族群的集體認同有凝聚的基礎。

大體而言，客家認同是隨情境而高度變動而偶殊的 (contingent)，特別是遷徙過程、以及墾殖經驗所構成的情境 (context)，經過與他者 (other) 的對照才成形的，不管是中國的廣東人、還是台灣的鶴佬人。回首來看，獨特的客家人自覺出現，應該是在宋、元間的的大規模墾殖之後，尤其是在清朝初期 (1682-1867)，於贛南、閩西、粵東孕育出來的，進而在前往台灣、嶺南時，與鶴佬人、廣東人短兵相接，才發展出現代的客家人意識。

台灣客家族群的集體認同，應該是早在清治時期，因為開發而與鶴佬人競爭資源，為保衛家園而凝聚而成，尤其是朱一貴事件、林爽文事件、以及分類械鬥，面對鶴佬人的壓力、歧視、以及排擠，「義民精神」就是台灣客家人意識的發軔。當六堆的客家人為保鄉衛土而對日軍進行武力抗爭之際，這些客家人就不再是這塊土地的「客人」了；此後，現代化的台灣意識，儼然已經是客家人刻骨銘心的認同基礎。

在過去，在野陣營以社會運動來挑戰國民黨的威權體制，往往帶有強烈的族群正義色彩，也就是要求台灣人當家做主、取代外省人在政經結構的壟斷；由於「台灣人」的意涵有意無意中被狹隘地解釋為鶴老人，客家人未免懷疑是否被排除在本土主人之外，此時，跨越全台灣的客家認同才明顯地凝聚起來。

「新個客家人」運動在1980年代蔚然而興，由「還我母語」運動中取得跨越政黨的動員，領導者揭櫫「新義民精神」、以及「新的客家人」，就是努力著要去塑造「台灣客家人」的族群認同 (ethnic identity)（鍾肇政，1991）。這時候，對於客家菁英而言，特別是那些離開原鄉（桃竹苗、六堆）而前往都會地區發展者，原本因為同化壓力而產生的無形相對剝奪感，已經提昇為積極地尋找自我認同的定義。也就是說，客家族群超越過去的結構式思維，開始要以建構是的途徑來作「後羅香林」式的自我靈魂搜尋。

為了要確保客家的集體認同，除了文物保存、文化發揚、以及語言推廣以外，我們主張政府應該讓客家人有選擇自我認同的機會。也許外省族群不願讓過去的籍貫措施帶來歧視，然而，客家人卻有族群人口逐漸萎縮的擔憂，因此，在十年舉辦一次的人口普查中，政府應該可以藉此確認客家族群的人口數，讓有意願的個人作族群登記，至少讓客家文教支出適度反映人口比例。

參、多元文化主義
回顧在台灣民主轉型的過程裡，非但族群間的差異未見消逝，原本的齟齬更是隨著選舉的自由化而持續擴大；特別是透過政黨的全國性動員，由省市長 (1994)、到總統 (1996) 選舉，政治人物從此必須正視客家議題所代表的意義何在，而非延續過去的恩寵式收編，客家族群從而開始扮演關鍵少數的角色。行政院客家委員會之所以能快速成立，顯現的就是政治菁英超越黨派藩籬的初步共識：客籍立委背後的客家選票不可忽視。

到目前為止，一般人恐怕仍然不知為何要特別成立部會層級的客委會，也有人質疑將來是否也要循例設置外省、或是鶴佬委員會，甚至於擔心是否會阻礙國民意識的凝聚？誠然，針對語言教育、以及文化傳承等業務，目前已有相關的教育部、以及文建會，然而，畢竟這些部會是自由主義作出發點，強調的個人權益／權利，對於少數族群的集體權 (group right、collective right) 並未特別關注。David K. Ryden (1996: 83) 坦率地指出，如果一個人所屬的團體在決策過程不如其他族群，那麼，個人在形式上所取得的政治平等，並不會帶來真正的平等。Bhikhu Parekh (2000: 217-18) 更進一步主張，如果集體權真的要有意義，除了成員必須要結合起來要求相關政策，更要有政治制度上的安排來執行。Will Kymlicka (1998: 33) 甚至於強調，除非少數族群有自己的政治決策機制／機構，很難不被他人否決，如此一來，集體權的行使還是會落空。

在1994年舉行的民間「第二次人民制憲會議」中，筆者當時與族群代表提出增加族群章節的建議，引起相當激烈的辯論。持反對意見者的想法是不應該去刻意突顯族群的區別，唯恐會激化原本就有張力的族群關係，因此認為切勿將族群認同、以及族群關係在憲法中加以制度化。不過，站在弱勢族群的立場，任何淡化差異、或分歧的努力，很難不被解釋會淪為邊陲化、或是虛無化。傳統的「只有台灣人、或中國人」的論述雖然有國家／民族認同的考量，然而，在自己的族群認同尚未獲得鞏固之際，難免讓客家族群有強迫選擇靠邊站的認知，甚至於有放棄其自我認同的詮釋。

從族群政治的觀點來看，非原住民的三個族群當中只要任何兩個能夠結盟，至少就可以抗衡第三者的獨大、或制壓。因此，從外省族群的角度來看，不論是國民黨、新黨、還是親民黨，對於少數客家菁英的熱絡拉攏，可以說是合理的合縱連橫策略。相對地，清治時期的械鬥記憶猶存，不論是客家、還是鶴佬，彼此尚未能夠對於「義民」取得歷史和解，加上國民黨的長期以來的刻意分化，即使對於外來政權同樣嫌惡，彼此的互動卻尚難水乳交融。我們相信，唯有在每個族群都能舒坦地呈現個別獨特認同感的前提下，族群間的和諧才有可能獲致。

若要追求真正的族群和諧，光是口頭上的尊重於事無補，還要端賴「多元文化主義」(multiculturalism) 的精神如何實踐，也就是不管相對人數的多寡、或是政經力量的強弱，每個族群的存在都是至高無上的、每個族群的特色都是獨一無二的、對於社會都有相同的貢獻，因此，不只是要承認少數族群的存在，更要接受其族群的文化特色；此外，在多元文化主義的原則下，還要透過對話來協商規範上的共識，進而求取的國家的保障、以及公平的待遇 (Parekh, 2000: 13; Kymlicka, 1995: 10, 56)。Kymlicka (1998: 25) 更指出，多元文化主義是少數族群的要求與國家對策的平衡，也就是說，少數族群在尋求保有文化差異的同時，也同時在摸索合理的整合條件。具體而言，族群之間先要「同中存異」，才能「異中求同」，也就是在整合的大前提之下推動多元文化主義，兩者並行不悖；Kymlicka甚至於以為多元文化主義有助於內部的整合，也就是以「存異」來達成「求同」的大目標 (Kymlicka, 1998: 8、46)。

就程序而言，少數族群集體權可以藉著政治參與來推動；然而，究竟要透過憲法、政黨、還是選舉制度來產生代表，學者並沒有定論 (Kymlicka, 1998: 104; Ryden, 1996: 4; Phillips, 1995: 14)。如果大家能以同理心作出發點，嘗試著去體會客家人長期以來對於語言、文化消失所感受到的危機感的話，至少應該能欣然接受在行政部門另外成立客委會的正當性，期待她能更積極協調分散各部會的相關事務、統籌客家教育及文化政策的推動。

肆、語言權的推動
一般人常說：「語言只不過是一種溝通的工具」，這是錯誤的說法，因為語言不僅是一種能力，而且是傳承文化、負載認同、代表尊嚴的媒介，所以被視為一種基本的權利。在一個有多元族群的國家裡，對於少數族群來說，原生的獨特語言往往是最方便的族群辨識標誌。此外，不僅語言的有無代表著集體生存的指標，語言的地位更象徵著族群之間的權力關係是否平等。其實，當客話／鶴佬話被矮化為方言之際，代表的是就是一種蔑視、打壓；近年來，即使政府稍有調整，將本土的族群語言稱之為母語，仍然是拒絕賦予官方語言的地位，也就是堅持這些語言依然不登大雅之堂。

就西方國家的傳統來說，語言權 (linguistic rights) 是少數族群權利 (minority rights) 的一種，除了必須加以保障，國家更要想辦法去發展，因此，絕對不能加以限制。他們的基本假設是這樣子的：國家採用的國家語言、或是官方語言，雖然出發點可能是善意的，也就是想要透過一個共同的語言來進行整合，然而，這種對差異不寬容的作法，往往是社會衝突的來源；為了避免族群間的衝突，對於少數族群的語言作起碼的保障是必要的。

有關語言權的規範，大致出現在國際條約／規約、非政府組織的宣言、或是各國的憲法／法規。譬如聯合國的International Covenant on Civil and Political Rights (1966)、Declaration on the Rights of Persons Belonging to National or Ethnic, Religious and Linguistic Minorities (1992)、歐洲安全暨合作組織 (OSCE) 的 Document of the Copenhagen Meeting of the Conference on the Human Dimensions (1990)、歐洲議會 (Council of Europe) 的Framework Convention for the Protection of National Minorities (1995)、以及Universal Declaration of Linguistic Rights (1996)。我們根據OSCE (n.d.) 的一項報告，可以從七個面向來觀察少數族群語言的地位。

一、 這個國家是否有國家語言、或是官方語言？少數族群語言是否具有國家語言、官方語言、或是其他特別的地位？是全國性的、還是區域性的地位？甚至於，是否根本不承認有少數族群存在？

二、 少數族群語言是否通行於國家文書、司法單位、或是一般公家機構？要有怎樣的資格？是否有區域性的限制？是透過憲法、立法、還是行政命令來保障？

三、 學校是否充分提供學習少數族群語言的機會？此外，一般科目是否用少數族群語言來教學？學習的時機是從國民教育、中學、還是大學開始？是全國性的、還是局部性的？是否非少數族群也有學習這些語言的機會？是否在學校以外，也有更大的學習環境？

四、 學校的課本是否涵蓋少數族群的觀點？是限於少數族群自己、還是傳遞給所有人？是放在一般性的課本、還是擺在特別的教材裡頭？

五、 政府是否允許少數族群成立自己的私立學校？政府是否願意加以補助？私立學校與一般的公立學校是互補、還是互斥的？父母是否有權決定將小孩送往何種學校？

六、 公共媒體是否有少數族群的空間？是由政府提供、還是少數族群自己出資設立？是全國性的、還是區域性的？是多語的、還是單語的？少數族群對於社論、或是輿論版是否有主導權？

七、 是否允許少數族群用自己的語言來命名？身分證件、或是其他證照是否可以用少數族群的語言來申請？公務人員是否被要求會使用少數族群語言？政府是否設立特別的單位來處理相關議題？

我們從上述語言權的架構著手，依據客家族群認同建構的可能方式，將客委會的政策規劃分為三大方向：短期的本質鞏固、中程的結構公平、以及長期的族群關係。首先，不容諱言，客家菁英大致同意其族群認同建立在客語操弄的能力，也就是說，「不會說客家話的人還算是客家人嗎？」因此，短期而言，最迫切的課題是客語教學如何落實。就目前教育部「母語教學」的定位，仍然把客語當作父母的責任，吝於挹注國家資源，其實就是以消極應付來取代過去的「獨尊國語」；否則，在一般化「鄉土教學」的遮掩之下，將難逃方言點綴式的邊陲地位。客委會或可主動爭取客語教學的主導權，一方面進行客語師資的培訓及認證，另一方面加速客語的現代化，也就是標音系統的標準化、百科辭典的彙編、以及文學創作的鼓勵。

以客語為主的「客家大學」應加速籌設，而且其定位是代表客家族群的國立大學，而非只是區域／地域性大學（譬如苗栗大學），也不該只是在現有大學裡頭，聊備一格的義民學院。客語大學除了讓客家子弟有公平使用母語接受高等教育的機會以外外，更要這些成為客家研究的重鎮，有如瑞士的德語、法語大學，或是魁北克的法語大學一般。理由很簡單，多數族群雖然不一定會有偏見，卻較難期待他們有足夠的敏感度來追求客家文化保存、振興，或是人才的培育。在大學數目急速增加之際，加上我國已經加入世界貿易組織 (WTO)，經營不善的院校應該可以收歸國有、或是轉交客委會作公辦民營。

中程來看，我們必須透過立法來取得客語在公共領域的平等地位，具體而言，就是制定『語言平等法』，讓大家可以自由使用自己的母語、或是偏好的官方語言。除了現有大眾運輸工具的播報外，諸如醫院、或公家機構等場所，也更應該有客語的接待、甚或執勤人員。客委會或可鼓勵民間企業、或是與人事行政單位磋商，研議設置專業人員雙語服務津貼的可行性。

在大眾傳播媒體上，客家文化、或議題的能見度相當有限，尤其是在傳統電子媒體上，光是靠公共電視台還嫌不足，必須積極爭取專屬客家族群的頻道。在政府尚有關鍵性股權的台視、或是華視，即使暫時無力擇一轉型為客家、或弱勢族群電視台，也應立即增加客語節目的百分比，或者適度釋股由客家鄉親來認股。在平面媒體裡頭，客家人才濟濟，如果能增取每週、甚至於每日的固定版面，效果應該不下於電子媒體。

長期而言，和諧的族群關係必須建立在健康的互動過程。在1994年舉行的民間「第二次人民制憲會議」中，當時的與會代表除了支持概括性的多元文化、多語政策外，客家族群更積極提出建言，要求在國民義務教育中除了要有母語教學外，每個小學生至少還要再學習一種其他族群的語言；這些精神終於在隨後通過的『台灣共和國憲法草案』中，以條文的方式獲得確認（第102條）。我們懇求在未來的將來，在義務教育中有學習客家語言、歷史、以及文化的機會，也就是說，除了消極地將所有語言提升為官方語言外，更要積極地從小要求每個人學習至少一種其他族群的母語。

最後，客委會不妨當仁不讓，扮演族群互動的觸媒。長期以來，客家族群本身一再被政黨的選舉動員強制割裂，同時，內部又很難招架統治者刻意的的分化技倆，往往在政治合縱連橫的場域中被逼表態選邊。在總統直選以後，表面上客族儼然扮演平衡者的角色，卻不免要一再經歷被逼表態的尷尬。誠然，族群認同若能與政黨認同相互切割，多少能降低社會兩極化的走向；然而，客家人的主體性為何，應該更值得我們去深思。

伍、結語

坦承而言，大多數鶴佬族群對於客家人的心境大體欠缺同理心，因此，大而化之的做法難免被解釋為視若無睹、甚至於是不屑一顧；特別是在過去兩次總統直選，由於民進黨內部的初選稍有瑕疵，讓有心人士得以推波助瀾，進而影響大選的客家選票流向。其實，就是因為民進黨在桃、竹、苗的得票率有待加強，未來才有大幅成長的空間；前民進黨秘書長吳乃仁近乎棄守的說法，代表的是少數急功近利者的怠惰心態。

就族群結構而言，客家人具有樞紐的地位。首先，客家人在戰前被「福佬化」的不少，同時，戰後與外省人通婚的也相當多，應該可以積極扮演本省、外省之間和解的橋樑。此外，客家族群或許因為語言上的天份、或是文風較盛，因此在主流媒體的影響力遠勝於鶴佬人，除了擔任族群的喉舌，或可振衰起蔽，領導台灣族群關係的建構。


容我們卑微地作第三者的觀察，在當前語言教育、以及媒體管道未能有立足點平等之前，若堅持以語言作為客家認同的標誌，面對強勢語言的融合暗示、及商業利潤的考量，客家人口勢將逐漸萎縮。我們是否可以接受更開放的族群認定方式，譬如說，以主觀認同與否來承認其個人的族群歸屬，尤其是在人口普查之際，而非硬性要以「客觀的標準」來辨識？


我們對於客委會有著無限的企盼，殷望她不只是推動客家文化的母親，更是促進族群共榮的推手。衷心祝禱客委會的努力早日結果。


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