世纪之交的上犹客家魂(以营前陈氏为例，19—20世纪上犹客家的精神变迁)

陈汉民

世纪之交的上犹客家魂(以营前陈氏为例，19—20世纪上犹客家的精神变迁)
                                     上犹客家魂
——以营前陈氏为例，19—20世纪上犹客家的精神变迁



                                                    李伯勇



（出处：上犹政协《上犹客家——上犹文史资料第7辑》）
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◆营前之大前天：峒民的消失

◆营前的前天：陈、蔡的反“客”为“土”

◆从蔡家城到文峰塔：客家灵魂的象征

◆蔡家城的毁灭与文化精神的高扬

◆走向和解与融合：客家文化精神的延续和嬗变

◆营前的昨天：客家文化精神的老树新花（一）

◆营前的昨天：客家文化精神的老树新花（二）

◆阻遏与沉潜：客家文化精神更新的漫长之路

◆ 附记
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营前之大前天：峒民的消失



凝视营前。
从南宋到清代，关于营前的史料一直延绵不绝，有着连续的历史记载，我们可以通过梳理营前的历史，更细微具体地了解一个“客家”聚落的变迁史，进而分析“客家”文化的形成。正如当代学者黄志繁所指出的，大陆关于“客家”文化的讨论，却多以历史分析为背景，以“共时性”分析为主旨，很少从比较长的历史时期进行村落层面上的个案式探讨，更缺少对具体“客家”聚落进行个案式的长期历史分析。非常幸运，营前所揭示出来的“客家”文化形成过程，在宋至清初才得以开发的闽、粤、赣边界山区应当有一定的普遍性。①
这样对“营前”聚落的了解，其意义就超出了营前和上犹，甚至超出了赣南，“上犹文化底蕴绵厚”也就得到了切实而具体的佐证。营前从南宋至今，土客籍争斗与相融贯穿着历史的长时段，成了今天的客家重镇，所以营前的客家魂完全可以涵盖和代表上犹的客家魂，它是上犹文化底蕴的重要组成。
这里，我们所说的营前是文化意义上的营前，即文化营前，也就是起源于中原的传统文化（正统文化）逐渐覆盖营前区域，并成为当地发展变化的主流文化的营前。
营前镇位于上犹县城西面77公里，距赣州132公里，是赣南西部一个边陲乡镇，罗霄山脉南段，人口31000人，南接崇义县，北接遂川县，西遴湖南桂东。广义的营前包括营前镇、五指峰、平富、金盆（今并入水岩）、水岩、双溪等五乡一镇。自古水路运输，云水河通陡水（现在是水库），汇入上犹江，经南康县的唐江圩达赣州，可抵达南昌和南京。过去崇义县的一半乡镇，唐江、赣州、遂川，以及湖南的桂东、郴州、陵县、汝城等地都在此地办货，商贸发达，因而赣南有“头唐江二营前”的说法。②从地理概念，人们说的营前，一般指镇政府所在地的营前圩。
营前一开始被称为石溪、营溪、屯头里、村头里，名字相当普通，但在“唐末节度使邑人（即本县人——李注）卢光稠在此建兵营，宋赠封卢为太傅，此地称太傅营，圩场称太傅圩。初始的太傅圩是个富饶的小盆地，如今被陡水水库淹没。营前地处湖南江西交界处，地势险要。此后，太傅圩逐渐叫营前圩。 ③
笔者认为，当某地某圩注入文化色彩，它就具有某种品格和超越性更会被世人接受而广为流传，称太傅圩不仅仅缘由卢光稠受到朝廷追封，更因为它建立了一个太傅书院，为当地文人仰慕和聚集之地。也是这个原因，它后来被“营前圩”所取代：“明正德年间王阳明率军镇压桶岗、横水农民起义，驻兵太傅圩，兵营前便开辟为圩场”。④王阳明除了武治，还在此地办了书院——文功。从时间上，王阳明后于卢光稠；在官职及其文化影响上，王阳明比卢更为卓著。因而“营前”的称呼更富有文化色彩。
如果仅以卢光稠（他还是虔州即赣州的创始人）、王阳明这样的文化名人来概括和替代营前的文化内涵，显然是空泛的，只有着眼于当地居民的生产生活和文化活动，也就是从内部探寻其活力，一个发展的、有血有肉有个性的文化营前才能展现在人们的面前。
嘉靖《南安府志》载：

上犹之缰域……溪洞广袤，而邑落其中，民以山深而俗淳，亦以山深而穴寇。唐天佑犹人卢光稠各虔州，黄廷玉议创上犹场……自创场迄今三百四十五年之间，群凶寇乡良民凡五十有三，而犯邑者十五。唯绍兴壬申邻寇乱境，邑令王同老谓居民非有根而难拨，何苦累其家而听其害，许乡邑之民自使奔于他处，寇平民归，不过火其庐而人物如旧，令喜，倡民起梁栋于煨烬……嘉定己已（1209年——李注），匹袍陈葵反，本路孙通判咎犹字有反犬，壬申（1212年——李注）改为南安县。

相对于中原传统文化，这里“群凶”（本地歹人）和“邻寇”（附近歹人）可统称为“峒寇”或“峒民”，属“化外之民”即没有开化的百姓，其文明程度远未有中原农耕文化那种水平。
峒，查《现代汉语词典》，只是表示某个具体地名，其它语焉不详，其实就是四周高山中间盆地即溪洞广袤的形象叫法。“车到山前疑无路，柳暗花明又一村”就是峒的形象写照。据笔者1997年营前实地考察，匹袍就是蝙蝠的俗称，蝙蝠有两个大而有力的翅膀，当地人也称匹婆（称棉袄为袄婆），具体指的就是伯公坳——五指峰，那里多山洞，盛产蝙蝠，匹袍也就成了地名。大文学家沈从文1920年代以湘西为背景写的名著《边城》和其它作品，依然频频使用“峒”字，说明那里（湘西）文化形态一直比较复杂，延续着“山深而俗淳，亦以山深而穴寇”的状况，直到现代，苗民征而不服，也可以说，“峒民”在现代还是湘西社会的有机组成。于是沈从文发出：对苗民问题，应当有个新认识，纠正过去把“苗族同胞当成被征服者的错误看法”（《沈从文小说选•题记》1981年，湖南人民出版社）。而在营前早就不这样叫了，这说明营前即使频有动乱，以农耕文化为底色的儒家文化即正统文化已成了当地的主流，也就是文明程度较高，寇乱始终主宰不了营前。
一则史料显示，鉴于当时（宋代）营前“化内之民”（纳入官府正式统治的百姓）与“化外之民”（峒民）的争斗不时发生的情势，甚至后者比较顽固地与官府对抗，“本司（朝庭——李注）昨置太傅、石龙两寨……寨兵不许承受差使，不许调遣移戍，专一在寨教习事艺。自立寨之后，十年之间，寇峒有所惮而不作。” ⑤宋朝还在营前设立书院以“教化”峒民。另一则史料是：当时南安“邑小事稀，官不必备”，正在裁减官吏，但保持了营前兵寨和书院的编制。[嘉定十三年八月二十六日]江西提刑司奏：“……乞将南安县丞阁下部省废却，以俸给补助新创太傅、石龙两寨及太傅书院地基。” ⑥也足见宋朝政府重视文化，在军事要地不忘文化建设，拿今天的话就是文武“两手都要硬”。这样一来，由于政府的介入，太傅（营前）便确立了以农耕——儒家文化为正宗地位，它虽地处偏僻也融入了中华主流文化。
在那时，中原文化虽是先进文化，其水平还是很低的，不可能有多少书籍，至多请儒者讲讲课，书院只是个文化象征精神象征，它象征中原文化权力、文化秩序和文化正统——文化殿堂开始在营前扎根。
透过这些史料，我们还可以辨识，即使建了书院，峒民与化民的纷争仍不时发生，书院只是表达中央政府树立儒家文化的权威，以儒家文化训化营前的意愿，落到实处还得靠当地士绅带头身体力行，并通过当地有名望的姓氏进入当地“峒民”的心灵。能办书院和能进书院犹如当今的研究生、博士，说明人的品味不同一般。因而当地的士林不可或缺。
朝庭没有停留在建兵寨书院上，而是以各种方式扶持南迁的有文化根基的如朱、陈、蔡等姓氏，让他们成为营前的主流——构建营前主流社会，朱、陈、蔡等姓氏为了在营前扎根，并且建立声望，也积极配合朝庭，获得朝庭的支持。他们占据了营前的中心地段，有圩场、兵寨、书院做支撑，而且他们之间联合大于争斗。因为有着共同的文化根基，朱、陈、蔡的生存发展迅捷，取代了当地峒民而成为当地正宗，文化秩序得以建立。就是地处营前边缘山区的峒民也被归顺和同化，都以朱、陈、蔡即中原文化的标准成为自己的行为准则，这跟当今时代落后弱小的民族追逐强国文化标准的心理是一样的。在后来不断进入的客家面前，他们就成了“土著”了。
确实，自南宋以来八九百年历史的朱、陈、蔡这些营前世家，完全有资格以土著自称的。这样在营前“峒民”或“峒寇”的俗语称便悄悄消失了。这是时代的进步，当然也是营前的进步。
于是争斗与和解——开始体现为朱、陈、蔡与当地峒民的争斗与和解——在争斗中趋向和解应该是营前历史的强劲旋律，其结果，一，和能生财，促进了当地经贸的发展，营前贸易重镇得以形成；二，先后进入营前的各姓氏几乎都经历过“斗争——融合”的曲折，似乎后入者都打败了先入者，但后入者最后打的还是树中原正统文化的旗帜。但这种正统文化或传统文化也汲取了新的时代气息和阳光雨露，在变化中壮大，在壮大中变化。三是中原文化的主流地位得到进一步巩固，并化为营前人的行为准则。
在黄志繁先生对赣南聚落营前12-18世纪的社会变迁进行梳理之后，“至今人们看到的营前的地域文化，也就是一般所称的‘客家文化’，乃是自宋至清经过一系列‘峒寇’、山贼、流民与官府、土著的冲突与融合而形成的。”这符合客观事实。
然而，笔者不太同意他的一个结论。他说：“我们又有什么理由只依据族谱资料，把陈、蔡认为是中原迁来的世家大族，而不是由山居的‘峒寇’就地转化而来的呢？” ⑦就是说，黄先生把宋代到营前的两个有经济和文化实力的陈、蔡看作是由当地的“峒寇”转化而来的，对“客家”源自中原正统血统的说法提出挑战。也许在别的地方能找到“峒寇”即另一种意义的“客家”的相关资料，但在营前，陈、蔡（还有朱）确实是自觉怀抱中原文化血统的世家，他们以各种不同的原因先后来来营前，在成为本地望族之前并没有倒退为“峒寇”。有中央兵寨和书院传统的营前，欠缺文化根基的“峒寇”怎能胜出为当地世家呢？
于是我们进行进一步的探寻。本文正是向着“村落层面上的个案式探讨”方向掘进，营前陈、蔡两个姓氏进入了我们的视野中。

陈汉民

　　　　　　营前的前天：陈、蔡的反“客”为“土”



乾隆《上犹县志》说：“赣、南二府，自明季粤寇流残焚杀已甚。”（卷十《艺文志》）这说明中央政府凭靠当地朱、陈、蔡等旺族建立了文化秩序，本地的“峒民”已归顺，官家已把闹事者称为“寇”，但主要来自广东和营前周边地区的流民（包括农民起义）争夺生产生活资源的斗争（有其正当性的一面，也有非正当性的一面）不断发生。社会的进步并不一帆风顺。首当其冲受到流寇冲击的当是成为了望姓的朱、陈、蔡。
让我们探寻一下朱、陈、蔡反“客”为“土”的过程。
只要你进入营前，就能听见“朱、陈、蔡是土著”的说法。中国文化里对排列先后是有讲究的，笔者揣测，一定是朱姓先来，而且以其经济和文化实力成了营前的望族，后来的陈、蔡经过一番跟朱姓的较量，达成了和解，和解之前一定有新来的姓氏虎视眈眈，于是三姓以各自的文化根基形成了“统一战线”，朱、陈、蔡成了土著的代表，即本地人，构成了营前的一道文化风景。
据罗勇先生实地考察，“朱氏族谱已不存……（据一朱姓老人介绍）朱氏于南宋年间从豫章迁入，石溪、王龙、黄龙坝、樟树村、巷子角等村均为朱氏所建。后朱氏衰落迁散。” ⑧
依当时生产力和经济水平，建村子须有一定的文化内涵，发展起来更须得众人的认同，有如此建树须好几代人的努力，决不是可以随便乱建的。这也说明朱氏在当时是营前先进生产力的代表，朱氏有文化凝聚力。至于后来衰落，当在明朝末期和清朝（恰恰在明代，蔡氏的发展达到极盛）。凡姓氏迁移不外这么几种原因：一是躲避战乱和天灾人祸；二是由中原（中央政府所在地）派到各地做官或流放，一个家族为此搬迁；三是躲避上级的委派（所谓得罪不起但躲得起，当时也容易躲），像陈氏就属这种情形。（据乾隆甲辰[1784]春镌《营溪陈氏重修支谱》载，陈氏原居金陵[今南京]，八世祖名徽，僭称吴国，欲招陈徽为幕僚，陈徽不肯为吴所用，遂捻携老幼由金陵徙居泰和柳溪，并改名为晖，以匿迹。⑨）而且都不是一步到位的，即使迁到江西境内，也还是一迁再迁。像陈氏不与最高权力合作，选择隐逸，正如著名学者李欧梵所说，“中国古代与自我流亡最为接近的是隐逸，或是自动退出政坛而保持自我的完整性，或是因为王朝更迭，时代动荡，为求自保而自动退隐。然而，通常的远离政治权力中心，寻求隐逸的雅致的道路，事实上就是回归家园，沉湎于艺术、文学和学术的文化追求。这种姿态部分地受到道教思想的影响，正好与儒家入世的风气相对。”（《身处中国话语的边缘：边缘文化意义的个人思考》）这又雄辩地说明，朱、陈、蔡有着中原文化的根基，决不是当地峒民。
笔者揣测，朱氏衰落也有一个过程，其主要原因一是明朝宫廷内斗，争权夺位，朱家人分房族派系，追杀自家人，而且要赶尽杀绝，据说朱元璋一个儿子当年就流落赣南。接着清朝（满族）更是对朱氏不客气（朱氏是前朝皇室），三是支脉外迁，由于住不顺或另图发展，朱氏后裔迁往它地。当地人说朱氏的覆灭缘由后来新来客家的一次剿杀，以至族谱什么的没有留下，此说不一定准确，遭剿杀的也许是朱氏已经衰退的大本营，此前散住在营前各地的朱氏也许早就走散了。笔者仍相信以后还是能找到营前朱氏更为清晰的“足迹”。不管怎么说，朱氏对营前是有文化贡献的，给营前留下了文化印记。
蔡氏原居福建莆田，是北宋书法家蔡襄之苗裔。南宋时，有衡道公为宦江西，遂从福建迁居南昌，至南宋末年衡道公子节烈公授招讨使，从文天祥起兵勤王，宋季离乱，遂又由吉水的歧下坊市迁来营前，始祖（1250年）为蔡起渭，世居村头里。到宋时世代为官，为显族，故迁居营前后，也很快成为地方名绅。
蔡氏至明代人阜物丰。明洪武年间，六世主太公富于赀，“捐米一千二百石赈济江南，奉赦旌表”。⑩这充分说明，营前虽地处偏僻，有地方望族做引导，投身于全国公共事业，因而成为时代和社会的主流。蔡氏这种胸怀，当然离不开当时官府的倡导，更离不开他们祖先的忧患意识——中华文化传统（如“穷则独善其身，富则达济天下”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等）
正德年间，在太傅营的前面筑城营前城，家族势力达到鼎盛时期。⑾在建蔡家城之前，蔡氏已有宗祠。《营前蔡氏城记》说：“城堤倒塌修补之费，一出于生姓宗祠。” ⑿宗祠就是本姓文化共同体的载体，有宗祠便有修缮和维持其运转的经济与文化运作，这也是一种社会管理，可以反映宗族的组织化程度。
而陈氏于南宋绍熙三年（1192）由本省泰和柳溪迁来，世居下陈。⒀（陈、蔡及诸多姓氏几乎都在江西中部停留过，后来顺赣江又顺章江和贡江而上进入赣南各地。）前面说过，陈氏的先祖也是朝庭命官（“八世祖名徽，僭称吴国”）。陈、蔡的文化资历及到营前的时间都相近，对当地生产生活资源的占有以及共同对付别姓氏的侵犯（或侵犯别姓），都有共同利益，容易结成“利益共同体”。陈、蔡在明代已是营前颇有势力的地方大族。
陈氏在明代也涌现了许多科举功名人物，还建立了学田，建立了祠堂。明代初期，陈氏开始修谱，此时陈氏已在营前定居了一百七、八十年。明朝中后期，陈氏的宗族实力进一步增强。乾隆年间陈氏族人追述明代其宗族情况说：“明天启四年，邑侯龙公倡建营溪水口文峰塔，而陈之游庠食饩，贡于雍饮于乡者，共数十余人。”⒁陈氏还捐建了北门庵和桃岭庵。⒂至乾隆年间，陈氏在营前已定居500多年，繁衍了十八、九代，丁口近千人。⒃这都说明陈氏不但有经济实力而且积极参与社会公共事业。
陈、蔡两姓成了营前地区重要的力量，而且他们与官府维持了较好的关系。营前的文化灵魂开始凝聚。自然陈、蔡也成为流民袭击的目标。
相对而言，朱、陈、蔡属先来营前的客家，因为各自树立了文化形象，被后来的客家称为土著，朱、陈、蔡亦以土著自雄。而此前营前各姓居民的湮灭也是其欠缺文化根基，被同化的结果，他们的颓败与湮灭的根本原因是欠缺内在的文化活力。即便有着中原文化传统的朱、陈、蔡一度兴旺，最终还是受本文化中的惰力（消极面）所累，被后来的客家所战胜，当然这后来的客家同样面临自身文化惰力的克服问题。简言之，走向开放与融洽是保存和壮大自己必由之路，老守着一成不变的传统势必途穷末路。这在当时环境封闭信息不畅惰力深重的情境下，需要各姓氏的智慧者带头人感受变革的必然性，并把这种变革付诸行动。
陈、蔡的联手给营前文化注入了新的内涵，使这个边贸集镇大放异彩。



李伯勇

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陈汉民

　　　　　从蔡家城到文峰塔：客家灵魂的象征



像历史上各民族各姓氏的联合一样，陈、蔡的和解依凭婚姻为纽带，通过联姻维系和解。据罗勇先生考察，陈氏在营前一世到十五世，所记载的丁数559例中，其中有170例与蔡氏通婚。⒃这里面包含一种文化价值与文化秩序观念，如门当户对，陈姓娶了蔡姓女会带来财富和吉祥——兴旺发达，这也说明两姓的和解已深入到情感和心灵，玉成了一种心理。
陈、蔡都维持了跟官府良好的关系，成为官府平定盗贼流寇的重要力量，这是自然的。《陈氏族谱》记载说：“明正德年间，流寇猖獗，欲筑城自卫而不果。其从王文成公征桶缸贼有功，旌为义勇指挥使者，则瑄之第四子九颧也。”⒄
由于中原传统文化有着内倾性排它性封闭性的惰力（所谓“非我族类其心必异”），加上现实利益（如风水、人丁、财富、生产、生活资源等）的考量，他们在联合中有争斗，争斗中有联合，一开始各自都不会看重这种“利益共同体”，总想压倒或胜出对方，于是在争斗上耗费了大量的人力物力。陈、蔡始终有着矛盾即争斗的潜在心理，这也是自然的。这在筑城一事上各姓心态表露无遗。
蔡氏当时在经济和文化实力上远在陈氏之上，所以在面对流民的骚扰焚杀，便想自建蔡家城，一是自保，二是炫耀经济和人才实力，三是显示自家与官府的关系更铁，四是显示自家文化根基。筑城源于一种圈子——封闭心态，这也是中国传统文化的一个特色（如长城）。当时建城必须得到官府的批准，蔡氏当然履行了这一程序。
陈氏以同样的心理也想筑城，这样两姓不安的灵魂暴露无遗。于是便有这么一个故事：两个土著大姓都想筑城自卫，向官府报批，官府的批复是“准寨不准城”。由于寨与蔡谐音，城与陈谐音，蔡家城就建成了，而陈氏“筑城自卫而不果”。从字面与中国的历史看，城更有官家神圣色彩，城兴表示城这一带兴，城败则这一带衰，而寨富有山野即非正宗色彩。黄志繁先生质疑说：这个故事是后人的编造，有可能是陈氏在为自己没有能够筑城进行辩解。⒆
从更内在的原因，也许是陈氏内部在凝聚力、财力和文化魄力（包括管理）上尚不到火候。举个例子，清乾隆年间《营溪陈氏支谱》从乾隆二十一年（1756）发起组织，到乾隆四十九年（1784）镌刻成书，前后耗时28年（也算是一种持恒的文化精神，但在魄力上有欠缺）。⒅筑城当比修族谱工程更为浩大，主持者须有顽强的定力即文化精神，可见蔡氏把筑城当作一项神圣大业。也许经这样一激，早有准备的蔡氏干脆把筑城变为实际行动。
笔者以为，蔡氏在文化心态（精神）上更持恒，也更泰然若定，这才是最关键的。上面已提及蔡氏在明代捐米赈济江南的事迹，说明蔡氏有以文化主流自雄的气魄。在捐款捐粮以济世上，人们往往看到的是一种善举，注重的是包括获得功德名誉的回报，这属于功利性思维；人们常常忽视：捐赠济世是一种文化精神，捐赠者能从中提升精神境界，涵养大气。蔡氏这种文化心态决不是一代两代人形成的，它有一个长期积淀过程。嘉靖《南安府志》卷十七《书院》载：

至元大德间，县簿刘彝顺申复台省重修书院，时有吉水住歧人，姓蔡名璧字起渭者，侨寓于此，彝顺见其学行超卓，增中俊秀，选而未任，遂举有司掌学务。而起渭亲构讲堂，崇饰圣像，训迪一方，子弟文风为之复振。延佑初，达鲁花赤杨伯颜察儿复营学田百亩有奇，仍举起渭司教。是时书院将倾，而起渭又裒资购材大加修葺。⒇

蔡氏从热心护持书院（社会公共事业）到慷慨赈灾，贯穿着强劲的文化精神，代代相传，于是筑城就有充分的底气。在当时蔡氏筑城确出于一种文化气魄和文化眼光，它的气魄和眼光更是通过筑城得以显现（物化）。客观地说，由于筑城，营前的文明提高到一个新水平，为这个边贸集镇增添了丰采和文化魅力，也足以使蔡氏自豪和自雄，所以蔡家城也叫营前城。
在蔡氏建好外城就派上了用场。明正德十二年（1517）崇义横水、桶缸爆发谢志顺、蓝天凤畲民起义，其中一支以蓝文昭、雷鸣为首盘居于营前附近的上信地、下信地，南赣巡抚王阳明亲自督战，住军蔡家城，经三载而平定了畲民起义。蔡氏给予王阳明很大的支持。嘉靖三十一年（1552）广东农民李文彪攻掠营前，知县吴镐与生员蔡朝佾、朝瑛等议保障之策，旋敛得族银七千余两重修内城。（21）这样蔡家城就非常壮观了。即使在战乱岁月，蔡氏趁势而上，为圆筑城梦而奋斗。何况城做好了，还得维持，还得建立一套有效的管理办法。没有文化精神是不可想象的。
笔者曾于1997年春在营前采访抄录了龙文光写的《营前蔡氏城记》（标点为笔者所点）：

予治犹之初年，因公至村头里，见其山川秀美，山之下坦，其地有城镇之，甚完固。既而寓城中，比屋鳞次，人烟稠密。询其居，则皆蔡姓也，他姓无与焉。为探其所以，有生员蔡祥球等揖予而言曰：“此城乃蔡姓所建也，生族世居村头里，正德间生祖岁贡元宝等因地接郴桂，山深林密，易于藏奸，建议军门行县设立城池。爰纠族得银六千有余，建筑外城。先祖等又敛族得银七千重筑内城，高一丈四尺五寸，女垣二百八十七丈，周围三百四十四丈，自东抵西径一百一十三丈，南北如之。城内悉蔡氏，其城垣损坏城堤倒塌修补之费一出于生姓宗祠。生祖训曰：君子虽贫不鬻器，创建城垣保固宗族，其艰难之巨，祭器之若郎或食不能自存欲售屋土者，亦只可本族授受，敢有外售者以犯祖论，故子孙世守勿失焉。”美哉，蔡氏为子孙计深且远也。然固守中籍于城，守先惟在于志，语云众志成城，盖其志可用也。今观蔡氏后贤，虽罹兵燹而人无散志，城中屋土不敢鬻于外姓，惟祖训是遵循，可谓能继先志者矣。自兹以往聚族而处，居常则友助扶持，觞酒豆肉，而孝敬之风蔼然。遇变则守陴巡侦，心腹干城，而忠义之气勃发，是尔祖建城凿池，非第安而聚之，乃所以教忠而教孝也。且顾其城曰：江南名镇，蔡氏后贤勿替所守也可。天启四年（1624——李注）甲子冬月记。

蔡氏的文化精神由无形、形小（主持书院和赈灾）到大形（筑城），它必定超出本姓成为营前地区的文化精神，支持和反对的姓氏都会得到启发受到激励，陈氏概莫能外。所谓民族传统文化精神就是这样形成的。蔡氏在营前的领袖地位便这样确立起来。
陈氏不甘落后，虽没有建立城池，也在考科举（“游庠食饩，贡于雍饮于乡者共数十余人”）、建学田、建祠堂等宗族的组织化上急起直追，这实际上就是一种文化积累。就在县令龙文光写下《营前蔡氏城记》的天启四年（1624），龙文光倡议陈氏“爰合本里蔡捐置塔会租田壹百零伍担，奖励后进，以志不忘所自明季多难，祠宇民居悉为流寇所焚毁。”（22）这也是政府对陈、蔡的勉励，说明陈氏的实力正在增强。政府希望联合的陈、蔡成为稳定营前的基本力量（朱氏已衰败）。
陈、蔡合建了文峰塔。《营前陈氏重修支谱（世德堂）》留下重重的一笔：

吾乡名营前，里曰村头，陈蔡二姓卜居斯地，自宋末元明迄清数百载矣。前天启间，邑侯龙公以公事求，登临览胜，窃叹东方文峰低陷，爰斜两姓建造宝塔。嗣是，游庠者、登科者相继而起。两姓之祖，仰慕作人之化，聊效甘棠之颂，建祠置田，塑像崇本，以志不忘。其租田一百零伍石，载粮壹石三斗三升，内拨壹拾伍石赠僧香灯之资，余玖拾石……轮次完粮收管。若科甲及恩、拔、副、岁等贡，众议收一年以资路费，僧粮一并包纳，毋得紊序争收，祖训敢不凛遵。今遭逢圣世，加意右文，两姓游庠以及国学者约计数十人。若一个管收一年，久令后起者悬悬观望。公议自今伊始……而四十四年以后进学者，每年轮案挨次，两人合收……

龙飞康熙四十五年丙戍岁仲冬月
学长良德、泰伯同记

   
      
按一般常识，人们往往从招福镇邪的风水角度理解矗立在城镇附近的塔，但营前的文峰塔还有着独特的文化内涵，就是姓氏的和解，它是营前客家文化发扬光大的象征。当共同的敌人或竞争对手成为一种实实在在的威胁，两姓便意识到和解的必要。于是营前既延续着争斗的历史，也延续着和解的历史。从上述引文还可以看出，尽管蔡氏威势显赫，县令为之折腰，陈氏不亢不卑，以营前大姓的姿态与蔡氏谈判，既然是两姓合建，其权利和义务也均等。当然蔡氏也展示了胸怀，充分尊重了陈氏。这种和解（联合）促进了营前文明。长期以来人们更喜欢强调斗争而忽视和解，殊不知，如果没有和解精神，营前也就不可能成为日趋繁荣的江南名镇。

[ 本帖最后由 李伯勇 于 2009-1-10 18:10 编辑 ]

陈汉民

　　　　　　　蔡家城的毁灭与文化精神的高扬



　　任何事物都有生长与衰败的周期，同样，像蔡家城，像象征宗族兴盛的各姓祠堂——陈氏祠堂也逃脱不了这一规律。检视中国历史——营前也一样，某朝代某地某姓的衰败，都与动乱分不开，按照几十年的习惯说法就是农民起义的作用，于是农民起义屡屡被赋予革命的神圣光环。应该说，农民起义是社会矛盾积累到一定程度的结果，原有的社会运转机制（体制）和秩序已衰朽，它通过猛然一击的外力表现出来，从这个意义，农民起义是社会面临变动的晴雨表，昭示着社会机制与秩序必须更新。但是从农民起义的客观效果，却是破坏大于建设，社会文明（包括精神文明）的积累毁于一旦，开了文明的倒车。笔者揣测，历朝历代大大小小的农民起义起始都不过是对生活利益的诉求，其中受了一定中华传统文化薰陶的精英，与其说是受陈胜吴广的影响，不如说是受项羽“彼可取而代之”即做皇帝的刺激，和梁山泊绿林好汉聚义的影响，他们没有更好（先进）的社会设想，只是以发泄为快，确实，他们在动乱中攫取的好处（报仇，尊严，威望，财富，美女，好生活）来得既快又多，何必辛苦耕读、省吃俭用积累？所以每一场农民动乱所带来的是人心的凋蔽。

　　让我们回到营前回到蔡家城的故事。据罗勇先生考察（23）——

　　此时蔡家城也被称营前城，是营前的一个标志，占领了它也就占领了营前。当然蔡家城的财富和景观也是起义者所羡慕或者所仇恨的。蔡家城在明正德年间筑好外城就遭受到了流寇的攻击，蓝天凤、谢志删起义把矛头对准了蔡家城。起义被官府弹压，蔡氏又筑了内城。清顺治二年（1645）“阎王总、叶枝春等据营前”，攻陷蔡家城；六年，又“合桂东流寇张和尚等复据营前”，两次“共杀营前村头里（蔡氏）生员二十四名”。蔡氏宗族遭到了第一次劫难！

　　康熙十二年（1673），原已降清的明朝将领吴三桂、耿精忠与尚之信等先后在云南、福建、广东起兵反清，史称“三藩之乱”，战乱波及到滇、黔、湘、桂、闽、川、陕、甘、粤、赣等省。甲寅（1674）年，上犹流寓广人余贤、何兴亦乘机作乱，聚众石溪岗，杀掠营前等处。他们“聚众数万围营前城，分围县城，屠杀甚惨。”此次劫难，“营城受残比他处更甚，室庐田园为之一空，谱牒遂以无存”；“予姓遂四散，或迁居县城，或避乱赣州，远者且在楚蜀”。六、七十年后，“营城中人烟稀疏，欲求如往日之比户聚处，岁时伏腊，交相遗问，不可得矣。”蔡氏从此衰落下去。

　　后来连蔡家城墙基也给挖掉，这是近代和现代的事了。清咸丰三年（1853）太平军攻掠营前，县丞署和把总署同毁。1930年代初年“乱红”即第一次土地革命，为防红军来攻，国民党营前当局拆城墙建碉堡。1930年代末，王继春在上犹任县长，为改造营前圩，拆城墙筑骑楼砖墩。（24）（这跟王继春在县城拆城墙建上犹中学时间相同。）

　　蔡家城的兴衰也就是营前的兴衰，营前曾有过的文明也就此衰落了。蔡家城的衰落可以分这么几个层次或阶段：一是受营前地区即附近人的侵袭，包括广东流寇的侵袭，肇事者自然出自当时体制的迫压，但他们追求财富，追逐蔡家人——有钱有权势的心理动机是很明显的，而不是出于“均田”即土地的再分配，他们杀掠一番然后离去，当然也是因蔡、陈老是协助官府的一种报复。二是后来的“三藩之乱”波及营前，说明营前也被裹挟到时代的潮流之中。“三藩之乱”也说明大清朝已入衰境，时代的变革就在眼前，专事烧杀掠夺的“三藩之乱”是担承不了时代变革的重任的。这次营前是以蔡家城之衰而步入全国变革的时代，融入时代的洪流。

　　其实，在某种程度，蔡家城就是封闭自大的中华帝国的一个缩影，传统文化中惰力的一面也同样在蔡家城积淀深厚。我们可以从《营前蔡氏城记》里看到这些端睨。一是层层封闭，筑了外城又筑内城，形成蔡氏大一统。在蔡氏自雄自豪的同时也切断了与外面新鲜事物的关联。二是在管理、经济等具体运作中，都在本姓中发生，只可本族授受，“肥水不流外人田”，还定为蔡氏万世不变的祖训。三是一味以县令（政府）的评价为终极标准（此时大清帝国已暮气沉沉），而不屑于向生活学习。这跟它咫尺之遥兴旺的营前圩所需要的交流沟通背道而驰。营前圩随着成为县际省际贸易重镇，它的开放和包容势在必行，但蔡氏沿习传统文化中重文轻商的陋习，与之隔隔不入。这种社会的和思想的冲突肯定会发生。

　　在地理环境上，由于它封闭，势众的流寇“可以关门打狗”，因而蔡氏“受残比他处更甚”。福兮祸所倚，祸兮福所倚，相近的陈氏同样受流寇所杀掠，由于没有围城之累，受害程度就大为减轻。

　　应该说，营前遭屠城，蔡氏首当其冲，陈氏等同样遭到杀戮——营前百姓都受其害。如果当时陈氏也筑了个像样的城池，其受到的损失肯定会更大。也就是说，在开放度上，陈氏比蔡氏要大。陈氏后人有没有得到这冥冥中的昭示呢？答案是肯定的。没建城池，于陈氏是一个缺憾，但也就少了“围城心态”，到了近现代陈氏的又崛起，在内在的文化精神上是有关联的。福兮祸兮谁能说个明白？也许苍天趁此村落布局借此劫难，将蔡氏担承的文化精神就此转给了陈氏（让陈氏在居住上留下个豁口）？

　　随着物质层面的蔡家城的彻底消失，它的历史及精神却留存在人们的记忆中。“蔡家城”三个字成了营前抹不去的记忆。这就是传统和文化的力量！

　　这里，也不能以阶级斗争思维，因遭遇大劫就把全部“脏水”泼给蔡氏（士绅）的恶行，而美化那些凶残杀戮的“农民起义”，实际上，在惨烈的屠城中，蔡氏所表现出来的英勇顽强更是应该记取的，因为他们以其生命体现了中华传统文化的伟大力量！在蔡家城第一次遭洗劫，“十四世德仪，字人表，郡庠生，顺治辛卯（1651）贼陷城，母被掳至仙人崖投崖而死。公不避艰难，匍匐遍寻山谷，获母尸，殓之。途归复遇寇，疑棺中藏匿赀财，欲截棺启验，公哭泣跪恳，贼怜而释之，扶柩安厝，庐墓三载。”

　　“三藩之乱”即清甲寅（1674）之乱，蔡氏十四世“德俊，字人杰，康熙庚戌年岁贡……能以机智御寇，迨绝援城陷不屈而死”；“允和，甲寅城陷与史允魁与贼力战，围绕数匝，自刎而殁，招魂附葬”。十五世希禹“顺治乙酉科先贡考，授知县，时寇贼滋扰，公与宗族竭力守御，城陷不屈而死”；希宪“城陷与贼格斗身披数刃而卒。”“希明，配邓氏周氏，夫妇于甲寅城陷被害。”（《起渭公源流考》）

　　“与城池共存亡”不但是上犹县城历史悲壮的一幕（《上犹县志》载：1276年元朝出兵万余打上犹城，时任南安巡检李梓发与县令李申巽率军民死守县城，元军围困72天没有攻破，1279年宋亡，元军再度围城，李梓发率众死不降元，城破，全城只剩68人，全城被毁），同样也是蔡家城——营前悲壮的一幕。中华文化的忠义忠孝价值观可见一斑。







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陈汉民

　　　　走向和解与融合：客家文化精神的延续和嬗变



　　朱、陈、蔡在营前较早地变“客”为“土”，与官方建立了密切的联系，考科甲，建祠堂，设族产，积极参与社会公益事业，有一定的家族（社会）管理经验，成为当地的上层和主流。朱、陈、蔡结成了“利益共同体”。但是他们的思想意识深处仍是封闭的独立王国，认为自己是营前的正宗土著。为维护自己血统的“纯洁”和正宗，维护自己的势力范围，维护自己的既得利益，他们对圈子外的他姓是蔑视的、排斥的，甚至用各种堂皇的理由来打压之。所以他们和解的局限性很大。他们的局限性也就是中原传统文化的局限性。其局限性往往被唯我独尊的“不与逆贼同流合污”的高调言辞所掩盖。

　　在一波又一波的动乱里，作乱者总能聚众山林对朱、陈、蔡进行进犯，就说明当地处于边缘的居民对他们的垄断地位是不满甚至仇恨的。以牙还牙争相报复是最流行的行为和思维，也积淀在我们民族的血液中。新时代和解的主题尚处于萌芽状态，它成为一种社会共识仍须跨越“万水千山”，这不是哪方一厢情愿所能凑效的，对立的双方还须付出惨重的代价，它是时代社会合力的产物。所谓客家文化精神，它的产生、延续和嬗变，都伴随着悲壮与苦难。
　　
　　清代初年，客籍大量迁入营前。这表明全国特别南方处在动乱之中，或者说处在大变局的前夜。此时营前和上犹几经战乱和兵燹，康熙二十年（1681），“三藩之乱”平定之后，知县刘振儒回忆遭受流民侵袭的情形说：“上犹县一邑两次屠戮，五载蹂躏，自康熙十三年至今，人绝烟断，空余四壁孤城，一片荒山，幸天兵震临，狗鼠丧魂，随有投诚之众自愿仍垦营前。”（道光《上犹县志》卷31《杂记•文案》）
　　
　　诚如黄志繁先生所说，上犹的广东流民“三叛三抚”的过程，其实也是流寇逐渐转变为官府控制之下的“民”的过程。特别是“顺治十六年，募垦檄下，其党乘间复集，始焉遍满犹、崇二邑，继而蔓延南康之北乡……”官府招募流民开垦荒地，导致了流民大量涌入。（25）

　　笔者认为，广东流民纷纷涌入营前（上犹）还说明：当时广东生存环境之恶劣；经此“三叛三抚”，营前在南方的知名度大为提升，已经成为许多流民的首选之地；广东流民跟以往的山林寇贼不同，他们要住下来，繁衍后代，进入社会主流，成为正宗的土著，于是跟原土著争夺土地、经济、文化资源，势必考虑长远。这势必出现新的斗争，这种斗争的深度广度是以往不可比拟的，因而和解的深度广度也是以往不可比拟的。官方的平抚政策既是一种策略，也包含和解的因素，这就给广东流民生存发展的空间。不过，官方从来以道统自居，不会屈尊，不会有明确的和解意识，它的和解是被迫的，在事态成为既成事实后就来个“政策调整”。营前土著朱、陈、蔡的心态也是这样的。扩大来说，从近代而现代，我们的国家改革开放——融入世界潮流，也是被动的。

　　尽管以朱、陈、蔡为代表的土著遭受了重创，但其文化正宗即主流地位并没有动摇。它仍是官方行政的依靠力量。它仍希望并依靠官府镇压和制服那些作乱的流民。此时土著节节败退，而客籍利用朝庭“招垦”政策涌入营前已成阵势。土著仍凭藉资历和文化优势，如鼓吹仇恨意识（“杀戮父兄，仇不共戴；淫掠妻女，恨甘寝皮”）；七月中元节（鬼节）以过十五为正宗，不跟客家一道过；把持科考户籍关，不让新客家入考而杜绝其进入社会主流的机会；规定不可以与新客家通婚联姻；不断游说官府对客籍采取强狠措施等等。这说明即使物质层面的东西受毁，但文化精神的东西是不会随同消失的，连开始站住脚跟的客籍人心里也这样认同土著的文化地位。总的来说，土著居以守势，在精神上仍自我封闭。如果经济实力跟不上，所谓“文化优势”最终会消失殆尽；事实上，在善于做生意的新客家面前，土著的窘态日益显现。

　　黄、何、张、胡、钟、刘、蓝等广东大量流民涌入营前，营前的姓氏人口、村落土地、经济和思想文化必然出现一个崭新的变化，必定由小格局向大格局转化，营前不可逆转地进入时代的主河道，朱、陈、蔡在社会生活中的主导地位一去不复返。然而，“许多流民是以流寇的方式进入营前的，在流民与土著互相仇恨的背景下，流民想顺利地在营前定居下来并非易事。” （26） 自然又伴随一个痛苦的过程。

　　于是，新来的客家抱团与朱、陈、蔡展开了一场杀戮，结局是土著继续衰退。　

　　新来的客家凭借营前圩这个大圩场，焕发出智慧和进取精神。据罗勇先生考证，黄氏在营前客家诸姓中是发展最快的，因而可称为新客家的代表。“黄氏丁口增长如此之快，是与其家族经济的殷实紧密相联的”，据他推断，黄氏到营前的先祖“很可能（从广东）带了一笔财富过来的”。（27）

　　笔者相信此说。如同曾国藩的湘军在江西与太平军作战，趁机掳掠了江西大量财富，回到湖南置田产办书院搞文化建设，在长期的动乱中流民攫取的财富（银元）不可能老带在身上，必定会选择适当的投资方式；流民也是受中原传统文化喂养的后代，也想找到一个地方固定下来以作为根据地，兴家发达，荣宗耀祖，繁衍子孙，这样“立功立言立德”就师出有名。具有经济实力应该也是新客家有号召力的一个物质原因。

　　笔者还认为，既然新客家都来自流民，在当时战事频仍，省际流动频繁，流民中的交流相当频繁，肯定会产生新的智慧。就是说，流动性促使他们看事物想问题有个比较，流动性促进了开放性，他们比土著更善于做生意，视野更宽，生存的力量更强。客家话为什么能取代本地土话？这后面有个经济实力问题。英语能覆盖全球，客家话能在许多国家和地区流行，都与英美以及香港的经济实力相关。这属于精神层面的东西，表现在现实中就是行为和行动的优势。这些于营前都是新鲜的，在土著则是不可想象的。如今的营前都讲客家话了。

　　因此，新客家不但打破了营前原有的经济格局，也打破了文化格局，给营前的“新生”注入了新的动力。

　　不过，新客家对自己真正力量的认识也未必清楚，往往归功于通过几次血的较量打败了土著，归功于武力，而且他们一旦站住脚，也操起当年朱、陈、蔡曾用过的“捐赠积善”积极参与社会公益事业的思路，以逐步进入营前的主流社会。如《黄氏族谱》之《黄氏列祖行实》说：世荣公迁来营前后，“耿介刚直，好善乐施，轻财重义，士林咸钦。竖造石桥一座，在浮潮湾小溪，详载邑志。”足见黄氏的经济实力和远见。就是说，他们依然沿用传统文化的价值标准，而想不到或不屑提自己善于经商善于变通的优势。这后者恰恰是营前社会中新的质素。

　　笔者曾于1997年夏摘录《黄氏族谱》之《去粤来营记》——

　　窃尝诵诗，有曰维桑与梓必恭敬止，未尝不重叹，古人之于桑梓，若是恭敬也其于乡亦云重矣，而岂有轻去者哉。然而普天之下莫非王土，或处时势之艰而托迹异国，或负远大之志而宦处他邦，盖安土不迁者，迁固非安适彼乐土者斯适耳，又况去而来、来而去，天地往复之数大抵然乎？余黄氏一族系出江夏，溯其初历，邵武而建昌南丰，而虔赣瑞金以及闽汀其间之迁徙，由粤东再迁，诸公先后继起俱能丕显丕承恢宏，统诸其丰功伟烈。至于我父则有异其慷以慨，其情和而穆，轻财重义取与不苟，外而具刚明果断之资，内而兼我母贤淑之助，常自谓人不囿于俗，方能出乎俗，适邦族之人不能肯容，遂奋兴曰孟母三迁，孔训居仁，是欲人择里卜邻也……而我即以为士出于农工商，不与汝曹各务本业，勿迁异焉。须切思创业之艰难而深念守成之不易，自今而后慎记重迁之言，勿轻为离乡之举，为昭为穆依次有序……无学赌博，无好争讼，毋以富欺贫，勿奢侈，勿放荡，以孝弟忠信义廉耻为准则……

　　这是营前黄氏第二代的谱记。其中对先祖当然有溢美——扬善隐恶之辞，字里行间，还是能感受到黄氏迁徙之频繁，先祖希望能找到一块安适之地定居下来；黄氏对时事的新见解；以及追溯文化之根的的信念。像“刚明果断之资（历）”的诉说是有体温的，决不是泛泛而谈，玩文字游戏。“士出于农工商”有着新的生活和精神视野。这也说明，黄氏与包括土著的和解是有精神基础的。黄氏族谱里不也充溢传统文化汁液吗？跟土著（如蔡氏）相比，以黄氏为代表的新客家明显具有一种开放性眼光，为营前客家精神增加了新的内涵。

　　在科考上，黄、何、胡等23姓氏新客家只拥有一个户头，这是朱、陈、蔡等土著凭借既定的官方统治秩序，进行文化限制或文化控制的措施。这不是发动一次跟土著的战争能够解决的。此事急不得，只有用智慧。在科考上新客家的胡氏举措即智慧颇有代表性。

　　连县令也站在土著一边，力主新客家不能冒籍考试，但他主张“必须与土著结婚联姻，怡情释怨，里甲得以认识”，才有资格参加考试。于是就有这么一个故事：胡氏娶了土著之女（联姻），当孩子长大要参加科考，但流民（客家）没有秀才，没人作保，所以不能应考。胡姓男童的外公是土著秀才，他整天呆在外公家里，帮助干活，很得外公家喜欢，于是外公教他读书。他故意显出呆相，外公以为他一定考不上（老人心里依然保持相关禁忌），就让他去考，结果他中了个秀才。后来他为客籍子弟科考作保，这样客籍凭读书逐渐进入了营前文化核心，打破了“东粤流寓二十三姓共用一个户籍”的尴尬局面，（28）打破了土著在文化上一统天下的局面。流民的合法身份还是逐渐为官方所认可（这种情形跟今天万千在城市里的打工仔的身份认同是相通的）。

　　这里事实上显露了和解的空间（可能）。一是官方“保结禀生”政策的应用，当然官方是从稳定政权这一角度考虑的；二是客籍与土籍联姻；三是土著为客籍的亲属作保。这也说明改革之难，但改革在推进。

　　土客籍趋于和解，进入清朝中期，营前没有大规模的族群冲突，客籍成了本地人，以当地土著自称，迎来了一个繁荣时期。乾隆十七年（1752）营前上信地的何阿四起义很快被弹压，官方表彰巡检张仕剿灭有功（事平，改巡检司为县丞），其实从社会心理层面，土客籍基本和解，客籍也建立了自己的宗祠等文化形象，大家不愿再陷入无休止的动乱了。这也说明，如果没有外力（超地域流动所带来的冲击力即新的思想、新的精神力量），囿于一隅的起义是成不了气候的。何况何阿四抱着的仍是做皇帝的念头，逆时代潮流而动，失败是必然的。当然，纯粹的农民始终处在社会的最底层，他们滋事（骚动）、起义（反抗）在客观上也暴露了社会尖锐的矛盾和深层危机。

　　值得注意的是，在客籍入主营前即成为强势的支配力量之后，大概他们已获取一个正宗的地位，虽然在生活中继续发挥着善于经营的优势，但在总的文化姿态上，趋于守成和保守，准确地说，是他们骨子里那种保守和惰力逐渐占了上风。如张姓原居粤东应州，康熙十六年（1677）迁徒来到营前石溪桥头灞居住，逐渐发家致富，建立了比较完善的宗族组织（祠堂和族产）；胡氏族人有人考上科甲，胡氏由流寇家族一变而为士绅家族；为鼓励子弟读书，黄氏设有“宾兴会”；营前街的商人集资建了万寿宫（1872）……基本上客籍还是做当年朱、陈、蔡等土著曾经做过的事。当然从稳定营前现有的社会秩序，利于大家安居乐业，有它值得肯定的一面。

　　以旅美学者黄仁宇先生的“大历史观”即以从“技术上的角度看历史”，1698年明朝陶醉于自己建立的文统道统之中，而英国在遭受西班牙舰队攻击后大刀阔斧进行改革，“普通法的法庭，更受首席法官的指示。以后与商人有关的案子，照商业习惯办理。这样一来，英国的内地及滨海、农村与工商业中心距离缩短，资金对流，实物经济变为金融经济，可以交换的条件增多，分工较前繁复，所以整个国家可以数目字管理。”（黄仁宇《〈万历十五年〉和我的“大”历史观》）西方从宗教（传统）伦理引申出发展资本主义的道德观价值观。由此，世界朝现代化加速。

　　可是在这样迅猛的世界潮流面前，我们的中央帝国以不变的道德价值观来应对时代的变化，大清帝国的奄奄气息日益突显，传统社会原有的痼疾和时代的巨大反差，将中国带入一个深刻变革的前夜。营前尽管商业发达，在这样一块土地上同样徜徉着传统守旧的影子。各姓氏仍以陈旧的文化价值观为圭臬，离现代经济依然十分遥远，在闭关自守的大清帝国的政治文化秩序统摄下，作为一个乡村贸易集镇，它的活力已发挥到极限。

　　正如余英时先生所说，“只有着重于中国文化的独特进程和形式，才有可能看清这个伟大的文化传统是如何被其内在的动力鞭策，从一个阶段进展到另一个阶段。”（《我对中国文化与历史的追索》2007）从时间上，营前进入了现代，它独特的既斗争又和解，经营和商业不断发展壮大的历史，给予了营前——上犹客家富有深刻的内涵。

　　记得哪个智者说过，“社会本身自发形成的一些道德、价值、观念，它是以某种形态存在的。”经济营前文化营前现代营前并不是哪个姓氏，或土著或客籍，单方面的努力与创造，而是包括时代在内的多面合力的结果，他们或胜或败、或喜或悲的经历都会积淀成一种文化和精神，成为面向未来的认知基础。所以，20世纪以来，营前在遭受新的历史大变动，它又以新的人新的内容融入时代，既是所属姓氏的光荣，更是营前合力——客家文化滋润培育的结果。发展中的营前自发形成的、以某种形态存在的道德价值、观念就是这种“合力”的精神化显现，其文化底蕴也体现在这种“合力”之中。

　　于是，我们又看见营前新的丰采。



李伯勇





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陈汉民

营前的昨天：客家文化精神的老树新花（一）



　　1840年鸦片战争西方以武力敲开了中华大门，清王朝王纲解纽，其统治趋于松散。朝野“维新”即改革的呼声很高。处在江湖之远的营前得到了一次长足的发展机遇，呈现繁荣，更是夯实了南赣名镇的基础，它的商贸和经营——开放更与时代密切相关，它能够较快地感应时代新的律动。学者王思睿把1888年作为一百二十年历史回顾的起点，“在这一年，刘铭传启用台湾巡抚关防，台湾省正式成立；中国第一条运营铁路唐山胥各庄铁路，延伸至天津；清廷任命丁汝昌为水师提督，北洋海军正式成军；康有为第一次上书光绪皇帝，请求变法。所有这一切都表明，经过鸦片战争后浑浑噩噩的二十年（蒋廷黻语），新旧两派（分别以恭亲王、文祥和醇亲王、倭仁为代表）激烈斗争的二十年，至此，中国现代化的车轮已经启动。再经过甲午战败、庚子拳乱、日俄战争的刺激，到20世纪初，中国要不要现代化的问题已经基本解决。” “周虽旧邦，其命维新。”梁启超在《变法通议》中援引经典来为新时代鸣锣开道。正是在他所处的时代中，中国实现了从“旧邦”向“新邦”的“蜕变”。“新邦”的涵义有二：一是在实体意义上的“新邦”，即从由本部和周边番属混合而成的传统王朝到具有明确边界和领土范围并获得国际承认的现代国家；二是在价值取向上的“新邦”，即具有现代化导向的新思潮、新道统的进步国家。（29）

　　当然，偏僻的上犹及营前并不知道这些标识性的变化，更不知道诸如“现代”这样的新鲜字眼，但是从教育体制的更替，已感受到新时代的到来。清政府宣布废除科举制度，实行“停科举以广学校”新政。上犹可以说是闻风而动，经过一段酝酿筹划时间，营前人氏黄衍裳兄弟联络本地及县内一些文人如刘守衔、陈鸿钧等人，于光绪三十一年（1905），成立“上犹县兴办新学筹备会”，把兴办新学提上了议事日程。撤消清政府的“儒学正堂”和“儒学训导”，改为“学监制”。1906年在县城南门口的“城防”即兵营的地方创办了“上犹县学堂”（城区小学的前身）。民国五年（1916）学校开设了英文、珠算等课程，体操改为体育。（30）

　　应该说，在当时交通、信息不通，一般民众尚在晚清的余光里徜徉，上犹能与变革的时代同步，从表面层次上，是因为有一拨立足传统又敢于“吃螃蟹”的知识分子，领时代风气之先，把上犹推向新的时代；从深层看，是有一批有创新意识的士绅——他们身上体现的客家精神做了文化与精神的垫底。上犹兴办新学，来自营前的新锐力量起了重要作用。

　　须知，上面所说的黄氏等“办学先锋”都是清朝秀才或廩贡，他们不为传统因袭所累，勇锐地吸纳时代新潮。说明国家现代化的时代呼唤一下子得到了社会基层的响应，也说明上犹本土已经具备这种与时俱进的土壤，或者说文化精神。进一步辨识，黄衍裳兄弟正是营前新客家的后代，他们的秀才身份说明他们的姓氏已进入营前绅士即社会上层，而陈鸿钧正是营前“土著”陈氏的后代，共同的现代化事业将他们聚集在一起，这是客家精神新结的果实。再进一步辨识，在他们背后，都有着营前活跃的经贸活动做支撑。黄氏和陈氏等土客籍已融洽相处。

　　笔者为什么选择营前陈氏做基点展开叙述？陈氏来营前较早，实现了由“客”而“土”的转化，而且向来以有文化根基自豪自雄；在朱、陈、蔡等土著遭到惨重杀戮，陈氏受害较次，并没有外迁，因而较多地保存了“种子”，保持了活力；在与后来进入的新客家相处，陈氏既有土著意识，又能吸纳新的精神，它后来的振兴——在营前众姓氏中始终占有重要的一席，应该看作陈氏后人不但继承了本姓优良传统，也汲取了各姓——营前好的传统。一句话，从营前陈氏近千年的兴衰交替，我们可以较清晰地感知营前地域文化——客家文化的独特性、曲折性和丰富性以及绵厚积淀。20世纪初营前新的丰采里，自有陈氏不俗的一笔。
　
　　这样我们又把笔触对准了陈氏，沿着上面所提到“办新学”的中坚之一陈鸿钧的若干足迹追溯下去。据《联修陈氏族谱》（1997）介绍说：“鸿钧，名世琼，号容甫，公元1876（光绪二年）生，光绪二十九年（1903）留学日本中央大学法学系，1905年入同盟会。回国后曾任江西省参议会议长，非常国会议长，孙中山秘书等职。”他的弟弟陈鸿藻同时留学，同在日本中央大学法学系，同入同盟会。

　　相对照，《城区小学校史》所说陈鸿钧1905年参加了上犹县兴办新学筹备会，似有不确。正确的解释当是，陈鸿钧出国留学前（接近30岁）积极参与了上犹新学校筹备的前期工作，待“上犹县兴办新学筹备会”正式挂牌，他已去国。因而我们可以想像其血气方刚锐意进取的激昂姿态。这一批上犹骄子正是现代上犹的先锋呵！

　　正是在投身时代筹办新学的过程中，陈鸿钧陈鸿藻兄弟获悉了更多新的信息，得到了更多的激励，才萌发并坚定了留学之志。当然这跟其家庭的支持是分不开的。这不仅仅是经济实力，同时也是个思想观念问题，正是陈氏当家人识时务而且看得远，才毅然一次性把两兄弟送到国外留学。中国传统文化观念重“父母在不远游”，何况陈家境况不是特别好（下面讲陈氏子弟的人生历程时可以证明），陈氏家族早不像过去那样显赫，重新崛起，这是需要文化魄力做支撑的。也就是说，陈家是个有文化魄力——肩负文化使命的家庭，但它需要（等待）时代的机遇即现实的触发，需要陈家一个恰当的人顺时顺势担当重任。至于说当时出国留学是公费还是私费，不应当成为褒贬其志向的理由。即便是公费，陈家也要做出很大的努力（陈家主观上当然有振兴家族荣宗耀祖的世俗考虑）。这个人就是营前陈氏100世的陈玉田。

　　这里我们先讲陈鸿钧陈鸿藻兄弟。他们留学日本并成为孙中山同盟会重要成员，是营前——上犹融入时代、站在时代前列的重要标志，有孙中山的同盟会，才有后来的国民党以及民国。虽然他俩后来没当民国要员，但受到民国政府的器重。孙中山祖籍在赣南，也是客家人，陈氏兄弟加入他的阵容是有客家情谊——共同的心理和精神基础的。可以说，在中华民族向现代化转型的悲壮过程中，在一开始，上犹有着不俗的贡献。

　　陈鸿钧陈鸿藻兄弟是我国最早的“海归派”，即留学回来定居服务祖国的知识分子。当代海归派、画家兼学者陈丹青在《羞耻与责任》这样回望和评价说：“特别是清末民初第一代海归，是真正的精英，回国后为中国各领域的现代化奠定基础……清末民初，海归派不只引进西方的先进技术，更在文化、政治领域除旧布新。他们共同创建了共和，国父孙中山就是大海归。”“就文化的广义性而言，第一代海归派开创了中国的思想启蒙运动，启动了国家的转型，建立了现代大学和现代教育。”（见陈丹青著《退步集续编》，广西师范大学出版社，2007）

　　有必要对陈鸿钧兄弟多用一些笔墨，交待一下民国初年他们参加国是——投身现代转型的中国主流政治的若干事迹。《孙中山全集》里有对陈氏兄弟的记载。日本《支那政党史》（P58）记载：益友社（国民党）有会员约二百名，分政务处、文牍处、会计科、庶务处和交际处，李肇甫和陈鸿钧是会计科主任。
记于1911年《民国之精华》（传记）的“陈鸿钧先生”栏（P208）这样写道：

　　陈鸿钧，字容甫，岁三十六，籍贯江西省上犹县营前镇，地址北京宣武门内油房胡同北头陈寓。君为人笃实诚厚。生平无戏言戏动。然天资极高。悟性敏捷。读书能以主观判断是非。不为成见所局。故思想丰富。见解新颖。人但见其居常规自守。不知其精神固异常活泼也。海内维新之后。君锐志西学。遂以前清优廩生。入江西高等学校。毕业后。留学日本。入巢鸭宏文学院习普通学。旋入日本中央大学预科二年。升入法律本科毕业。归国被选为江西省议会副议长。翮转众议院议员。国会解散后。充北京时间法政专门学校教员。此次国会重开。遂克仍充众议院议员。并财政委员长。

　　应该看到，陈氏在日本以及后来时势政治风浪中所显现的优良品质，其性格——人生基础是在家乡垫定的，正是家乡的客家文化精神通过其家庭，在他幼年身上产生了积极而长远的作用。

　　为了让陈鸿钧当年的从政行踪更确切一些，我们可以从《民国初年的国会》（1912——1913）一书（31）了解一下当时的时代：民国初建的两年间，先后成立的中央民意机构有四个，第一个是各省都督府代表联合会，1911年11月成立，1912年1月27日结束。第二个是南京临时参议院，1912年1月28日成立，4月5日结束。第三个是北京临时参议院，1912年4月29日成立，1913年4月8日结束。第四个是正式国会，1913年4月8日停闭。除正式国会外，临时参议院及各省都督府代表联合会，均扮演国会的角色……正式国会谋制定宪法，然后依据宪法成立正式政府，因袁世凯不满宪法内容，将宪法会议停闭，仅制成大总统选举法，选举正式大总统，其他的政府组织及职权行使，大体仍以中华民国临时的法为依据。

　　这是“你方下台我上台”政治动荡的年代。说具体一点就是，孙中山主要政治力量（国民党）所在的南京参议院与袁世凯的北京参议院和黎元洪的湖北参议院产生了很大的矛盾。1912年1月1日临时大总统孙中山就职，南京参议院参议员45人，来自18个省。陈鸿钧参加了临时宪法的起草工作，是“临时约法”主要拟定人之一。参议院实际上起到了国会的作用。由于三支政治力量矛盾重重，4月1日临时大总统孙中山正式解职，孙中山推举袁世凯任临时大总统。袁世凯不愿南下，而黎元洪积极拥袁把参议院设在北京。于是参议院迁往北京，叫北京参议院。1912年5月1日，北京临时参议院正式开会，出席的议员有75人，江西籍有7人，陈鸿钧以国民党（同盟会）身份名列其中，为法制委员。以后他又转为众议员。国会选举结果国民党胜利，袁世凯不能容忍，采取各种手段拉拢国民党人，但不受收买的国民党人仍占多数。1913年11月4日袁世凯假国民党在湖口倡乱为名下令解散国民党，1914年1月10日袁世凯宣布解散国会。而陈鸿钧并没有被袁世凯收买，始终追随孙中山（他能载入《民国之精华》就是例证）。

　　1927年陈鸿钧与国民党元老李根源等提倡实业救国，打算在江西大余西华山办实业开采钨矿，经多年筹措努力，因日本入侵阻挠破坏，最终未能如愿。
陈氏兄弟归国后对上犹的融入时代也有切实的推动。我们注意到这么一个事实：陈鸿藻从日本学成回国后，于民国二年（1912）任上犹县知事（县长），可以想见，他继续着留学前陈鸿钧等的“新学事业”，而且能够用行政的力量推动“新学”，从1910年代上犹——营前的小学开设了英文、珠算等课程，体操改为体育，我们能够看出他的这一政绩，开创之功不可没。那个时代的上犹在新世纪太阳的朗照下朝气蓬勃，全国一流的新式教育在上犹得到推行。

　　陈鸿藻归国后任上犹县知事（县长），膺选江西省参员，任国会参事，秘书及大理院推事（法院院长），广州中山大学文学院教授，后来在南昌赣州等地开办律师事务所为国内著名大律师。1937年抗日战争爆发，北京沦陷，陈鸿钧含恨病逝，他也息影家园。

　　不过，陈鸿藻的儿子陈泽森投笔从戎，1944年经昆明飞抵印度，加入中国远征军驻印部队（中国驻印军队总指挥由美国史迪威将军兼任，抗日名将郑洞国任副总指挥），担任了郑洞国的机要秘书。中国驻印全体官兵经过浴血奋战，相继攻克缅北重镇八莫、南坎、腊戍等地，遂使中印缅国际线路得以畅通，抗日战争物质再度源源运入中国大陆，有力地支持了全国抗日战争。陈泽森担任过原中国远征军副总指挥办公室秘书，原国民党国防部第四厅秘书，解放后是民革成员，一直住在上海，2006年他以88岁高龄执笔写下《参加原中国驻印远征军点滴回忆》等文章。

　　陈泽森能做当时的旅长（中国远征军）郑洞国的机要秘书，大概跟郑洞国夫人陈碧莲有关。自然我们又触及到陈家的另外两个女性陈泽英和陈碧莲——上犹客家女子开始进入我胶的视野。

　　陈泽英是陈鸿钧的女儿，夫婿肖忠贞是湖南石门县人，时任国民党中央候补执委。陈碧莲（陈泽莲）是陈鸿藻的大女儿，当时17岁，跟着堂姐陈泽英在南京读初中。

　　据《黄埔忠魂——郑洞国传》（团结出版社，2003）记载，1933年，已强占我东三省的日本向山海关发动进攻，东北军将领何柱国率领守军奋起抵抗。30岁的郑洞国任东北军独立第九旅旅长，此时郑氏原配妻子病逝已三年。他所在的第17军在古北口、南天门一带与日军血战达两个多月，击毙击伤日寇五千余，“敌人伤亡之大，为‘九一八’以来所少有，而战线仍胶着在南天门附近，殊出敌预期之外。”（杜聿明语）但是如此轰轰烈烈的长城抗战，却换来了一纸《塘沽停战协定》，为国之耻辱。抗战将士虽败犹荣，回到北平仍受到各界的热烈欢迎，郑氏名气日隆。郑氏率部驻在北京城外黄寺。一次郑氏出差南京，去看生病住院的同乡肖忠贞，这天恰好见到了给姐父送物的陈碧莲。这时的陈碧莲一身旗袍装束，天生丽质，含苞欲放，郑氏被深深吸引住了。经肖忠贞陈泽英夫妇牵线，陈碧莲嫁与了郑洞国。这里有肖、郑政治利益考量的因素，有“门当户对”的世俗考虑，更有少女的陈碧莲出于传统文化，把郑氏当作民族英雄而仰慕，“夫贵妻荣”以及追求人生幸福的心理。

　　在与陈碧莲结婚后，郑洞国战功更为卓著。1991年2月新华社为郑氏逝世发的电讯说：

　　1933年，（郑洞国）就以国民党中央军第17军2师4旅旅长之职，率部参加长城古北口战役，与日军浴血奋战，给日军以重创。“七七”抗战爆发，他又首先率第2师参加了平汉路保定会战。1938年3月，郑洞国率第2师参加徐州会战，在震惊中外的台儿庄大捷中战功显著，升为第95军军长，后率部参加武汉会战。
　　1938年底，郑洞国任国民党第一支机械化部队——新编第11军（后改第5军）副军长兼荣誉师第1师师长。次年12月，他率部参加昆仑关战役，攻克要点，两度攻入昆仑关……升任新编11军军长，率部参加鄂西会战，并担任宜昌以西、宜都以北沿长江一线防务近两年之久，多次击退日军进攻……1943年春，郑洞国被派赴印度担任新1军军长，后升任中国驻印军副总指挥……1946年，郑洞国被派往东北担任军职。1948年，在辽沈决战的重要时刻，郑洞国脱离国民党阵营……

　　应该说，作为内室，陈碧莲的贡献也是功不可没。在长达20年的婚姻里，郑洞国延续着戎马生涯，家室生活多有空疏，陈碧莲有过外遇（与郑的参谋长有婚外情），但郑氏大度，没有发作。除了性格因素，这大度有着太多的社会和情感内容。可以揣测，在内心深处，对自己屡建战功，郑氏有感念陈碧莲的一面（所谓“旺夫”——给他料理家事，给他带来好运气），也有看在陈碧莲家人（如陈鸿钧、陈鸿藻及陈泽森）的一面，以及内省的一面。在郑洞国1991年辞世，“他的前妻之弟、驻印时期的秘书陈泽森，用蘸泪之笔追思其一直视为兄长良师的姊丈。”（《郑洞国传》）可见，即使郑氏与陈碧莲后来分手，陈氏家人与他依然保持诚挚的感情。几十年后，他不答应与陈碧莲复婚，但转交了她向全国政协主席邓颖超求助的信，说明他心里仍存感念的情愫。

　　1947年驻守长春的郑氏一度险胜了敢打硬仗的林彪（解放军）。1948年10月长春被解放军层层包围，附近的国民党新七军宣布起义，郑氏内外交困，最终放下武器，弃暗投明，脱离了国民党阵营。电影《兵临城下》就是依据这个史实拍的。这里有这么一个后来不怎么提及的事实，就是当时在上海的夫人陈碧莲给郑氏写了一封劝他明辨形势应该投诚的长信。在郑氏最终选择投诚的“诸多合力”中，陈碧莲这封信更是以情感的份量发挥了作用。

　　解放后，郑洞国受到了毛泽东、周恩来的接见，被安排担任水利部参事，中华人民共和国军事委员会委员，是全国政协委员和全国政协常委、民革中央副主席。1952年6月郑氏正欲举家北上，妻子陈碧莲却不愿相从。《郑洞国传》说：“理由是她是南方人，不惯北方的气候……郑洞国向来不愿强人所难……独身北上。一年后，妻子来信，提出离婚的要求。”郑氏伤心，气愤，但不愿报复她，也就签了字。从中可看出其间郑、陈之间的隐情；在笔者看来，此书作者这一结论太简单表面了。联系当时的情势，更联系陈碧莲的家庭背景文化渊源，以及她当时三十出头的年龄，在她完全可以继续“夫贵妻荣”过舒适生活的时候，却决定离开他而找新爱，是可以理解的，同样是出自客家文化精神滋养的一个现代女人的生命亮色。也可以说她阅历不深，富有爱情的浪漫情调，而对后来政治运动频仍社会动荡——生活越走越窄毫无感觉，她选择了新爱也就承担了以后的坎坷（这坎坷既是她个人的，也是我们民族的）。在个人选择上她遵从的是自己的意愿，这是她生命的光彩，她不是个寻常女子。但是她依然是个弱女子。

　　实际上，她选择的新爱——她留在上海的生活多有苦涩，并不美满。在北京另成家的郑洞国同样坎坷，不但经受政治运动的冲击，而且现任（第三个）妻子病逝，与这个妻子的女儿被人杀害。1976年粉碎四人帮历史翻开新一页。在第五届全国政协大会上，郑氏当选为全国政协常委，并担任了民革的领导工作。在上海的陈碧莲也从“苦海”里探出头来。当她得知郑洞国孑然一身，便通过一些老朋友，委婉地表达了与他破镜重圆的愿望。他与第一任妻子的儿子及媳妇也希望他与她复婚。郑氏经过慎重考虑，最终没有答应。《郑洞国传》这样写道：郑洞国先前只是不说话，后则摇摇头，末了才瓮声瓮气地说了一句：“她来了，我一个月的工资（行政九级，245元——笔者）只够她10天花。”其真正原因，代理他家政的儿媳焦俊保明白：“大约是因为当初对方伤透了他的心。”

　　在笔者看来，这还不是原因的全部。由于长期的阶级斗争思想的冲击和禁锢，面对陈碧莲这样一个有着复杂政治背景，而且伤过他的心的女人，加上他自己步入老境，生活和治病已无忧，“平安”是他的首选。但也可看出，陈碧莲是个大把花钱惯了却又保持一定自尊的女性。

　　然而，能真正懂得郑洞国内心的还是陈碧莲。复婚不成，她又写信给他（由焦俊保转交），诉说自己无经济来源，请求他将她的陈情书转给当时全国政协主席邓颖超。这说明她有给邓颖超陈情的充分理由（不仅仅是辅佐过郑氏的前妻），由郑氏转交是加大邓颖超收到信的保险度。这次他果然照办了，挺负责任地为她转交了信。在邓颖超的关心下，陈碧莲被安排在上海文史馆工作（其兄陈泽森是民革成员，上海市政协委员）。

　　《郑洞国传》说：“郑洞国对前妻的宽容，是一种大写的大度、一种超凡脱俗的宽容、一种天性的善良”。笔者认为，还应该加上“郑洞国内心深处还有着没有泯灭的是非观念和饮水思源观念即基本的良知”。经过长期的历练和思索，郑氏会明白当年他国民党阵营的一些幕僚（包括陈碧莲的国民党亲属）也是为国献力的民族精英，只是党派不同罢了。更何况，在他人生抉择的关键时刻，陈碧莲写了长信劝导他。当然他也能察觉，随着政策的调整，“国共融和”是一种趋势，也是一种“国是”。

　　从全国政协主席邓颖超来说，关心陈碧莲，并不是因为她是落入窘境的郑氏的前妻，而是考虑她有着不可小视的“统战背景”，更重要、重具说服力的是，她同样为新中国做过自己的贡献。周恩来邓颖超夫妇极会做团结人的工作，为共.产.党争取了不少力量，这是有口皆碑的。

　　历史是公正的，对一个有过贡献的小女子是不会永远忘却的。为国为自己，陈碧莲都绽放过绚烂的光彩。

　　陈氏兄弟姐妹在动荡时代的身影，足以说明营前——上犹的客家文化精神绽放出绚烂的花朵。“一人读书能影响和改变一家人甚至后代”，此言不虚，而这正是客家文化精神的精髓。

陈汉民

营前的昨天：客家文化精神的老树新花（二）



　　这里，无须刻意地把陈氏兄弟姐妹等一批卓越的客家子弟在外面风云叱咤的事迹作为上犹客家精神来鼓吹，我们还是面对这块土地，探寻陈氏兄弟身后的陈氏家庭；笔者着意的，是从一个普通的个人和家庭来追寻营前——上犹客家精神的发展变化，这样更有普通性和普遍性，也更有说服力与启示力。于是我们又接触到了另一个客家士绅——由农民而地主而民族企业家的故事。

　　1886年对于陈位鏐家来说，是个既普通又划时代的年头。这时营前土客籍趋向和解，圩场一派兴旺但也竞争激烈。可以说这也是陈家发展的一个难得机遇。　　据《陈氏支谱》记载，陈位鏐（营前陈氏第99世）的祖父陈显炤（97世）有二子，父亲陈名堃（98世）只有位鏐一个儿子，房系都人丁不旺，这就说明，在当时一夫可以多妻的环境中，他是家境贫困的小户，这跟整体上营前陈氏的颓败之势相吻合，他肩上顶着发展经济和兴旺人丁的双重压力，在他内心深处，勃动着陈氏祖上称雄营前的渴望，因而他像陈氏先辈一样怀揣振兴房族家族的梦想。这样的“梦想”决不是一时心血来潮，而是有太多的历史与现实内容（前面已介绍），梦想与现实的反差（张力）聚集于内心。他的梦想既是他个人的，是陈氏家族的，也是营前“土著”的。推而广之，也是包括新客家在内的曾经受重创家庭家族的梦想。这就是文化底蕴，也是他力量的源泉。

　　陈位鏐分别给六个儿子起了“堂号”（如一德堂、二南堂、三溪堂、四吉堂、五福堂、六春堂），足见其文化雄心与梦想，想象每个“堂”（支脉）都兴旺发达。自然还是农耕文化的理想。但是他有自知之明，知道自己力量不济，愿望成不了现实，于是他痛下决心，毅然把家长之职让给16岁的长子玉田，这是让贤之举，开明之举，也是他变通的决绝之举，这在父权显赫的当时是不容易的。传统加各姓竞争激烈的营前现实的触发，终于在这一陈家父子两代发生作用。

　　这人就是陈鸿钧陈鸿藻兄弟的长兄陈玉田。据陈家庆余、庆仁、庆伟、庆源、庆煌合编的《玉田公传略图谱》（2007）载：陈玉田是陈位鏐的长子，1870年生，身材高大。中年着中式长衫，布鞋布袜，生活简朴，晚年蓄有长长的洁白胡须。这样，16岁（1886）的陈玉田就担起了重任。他受父之命，他是长兄是个原因，更重要的，是他身上有着直率坦荡、待人真诚、胸怀宽、克己厚人、勤劳勇锐、广交朋友、助人为乐、遇事沉着冷静等一些优良品质（其父有眼光）。他身上这些品质也可看作是土客籍融会的文化结晶。家有六兄弟五姐妹，治这个家非同儿戏，压力之大可想而知。

　　陈玉田当家之时耳闻目睹许多家族成功发达的例子。鹅形（五指峰）鹅窠子郑家的发达就是是个很好的实例。郑家迁来鹅窠子已经一百多年。当初祖先还在金盆隘（乡）居住，山林土地极为有限，于是把兄弟六人召集起来，想分出人去拓基。面对五指峰那豺狼虎豹出没的地方，兄弟六人谁也不主动开口说愿意去。兄弟中的老五老六也就是郑缨泰、郑经泰顺从父母的意图从安逸的老家金盆迁到了蛮荒的鹅窠子，以三对小鹅换来可供发展的一隅之地，鹅窠子地名由此而来。郑家充分利用竹木资源，造起土纸，又把木材通过水路运往上犹和赣州等地，财富骤然激增，不但在当地声望雀起，而且置下了赣州（当今文清路）黄金地段的一溜店铺，创造了上犹客家人新的奇迹。艰苦创业，从无到有，从贫到富，他们建起了气派的郑氏宗祠。“其顺堂”就这样在鹅窠子出现了。显然，陈玉田的决心、信心和智慧正是来自传统（家庭）和营前这种“百舸争流”的现实。

　　在父母大力支持下，他首先做好“农耕”这篇文章，种好田养好家禽家畜（包括牛），解决温饱。营前这个大市场给他以大思路，成功创业者的事迹是他的榜样，接着他谋划经商（这显然是新客籍的经验），选择了做木材生意。他去五指峰黄沙坑跟黄氏商量，得到了黄氏的帮助，采购了一批质地上乘的杉木，水路运往赣州，大获成功，不但积累了资金，也积累了经商经验。他打听到崇义莲花山刘氏的杉木质地优良（打下的斧印浸水便会消失），又同四弟世琮前往采购，不但运往赣州，还运往南京。每立方米木材能赚200-300块光洋。他成立了“婺源木材公司”，分别在赣州、南京等地设立转运站。一个以家族经营为特征的经营实体出现了。与单纯以地租实现原始积累的地主相比，陈家以办跨地区跨省际工贸企业大大加快了原始积累，思想境界也为之一新。这肯定对营前乃至上犹有很大的启示作用。这实际上显现了由地主到民族资本家的转型。

　　陈玉田于1903年慷慨供两个弟弟留学，当然是基于学而优则仕和荣宗耀祖的传统思想，他并不知道东渡的弟弟追随即将推翻帝制的孙中山做一番大事业，更不会知道陈家后代会在都市崭露头角。陈鸿钧陈鸿藻在日本参加孙中山的中国同盟会，是最早的同盟会成员。孙中山立国后，陈鸿钧做过其秘书。陈鸿藻偕同李根源、李烈钧、熊克武等国民党元老，大力提倡实业救国，发展民族工业。笔者认为，在营前是陈家而不是别的新客家的子弟被送去留学，这样的文化眼光非得有深厚文化根基，又想改变面貌的家庭，在精神上才有如此一跃。陈家正好是这样的家庭。至于两个弟弟后来出人头地反过来支持家里，那是“种瓜得瓜”的结果，谈不上陈家的投机。陈玉田的后来经商当然运用了这样的政治资源。

　　应该说，陈玉田有如此雄心，自有他具备内在素质的一面（他没有竭力扶持儿子读书，而是全力扶持两个弟弟），在日本的两个弟弟跟随孙中山后来成为中华民国初期的栋梁，也是个很好的条件。真是“好风凭借力，送我上青云”。两个弟弟归国从政刷新了陈家的历史，再次说明营前——上犹置身于时代主流，又冲上了一个很高的起点。营前——上犹的经济活动融入全国经济之中。有所准备的人才能抓住机遇，所以他踌躇满志，夯实了经济基础，路子越走越宽。他又派家人从广东的始兴调入食盐从水路运往龙南——赣州，再由竹筏运往营前。从赣州等地采购的布匹，从广东的南雄采购“洋油”（煤油）、“洋火”（火柴），运往营前后又分散在湖南的桂东等地。他还从营前人口多耕地多，犁头、铁锅需求量大的实际，创办了五指峰罗家山铁厂、黄沙坑铁厂、上寨铁厂等多家小型企业。这样陈家在营前圩拥有多家店铺，如“道生号”、“福安号”、“永庆祥号”、“光大行号”等，在本地经济中占有一席之地。一个民族资本家已现雏形。

　　如此，陈家的一德堂、二南堂、三溪堂、四吉堂、五福堂等才真正名实相当，陈家的梦想成为了现实。陈位鏐于1917年病逝，孙中山、袁世凯和同盟会元老都送来挽联，以示哀悼。这说明同盟会的同志之情，也说明孙中山等对陈氏兄弟的器重，对陈家老人的尊敬，更能说明营前——上犹因有她的子女的奋斗，已进入时代和社会的主流。

　　这里，略举陈玉田五弟陈祝山长子陈泽长一个实例。在台湾的陈泽长后代庆祺、庆祯、庆祚、庆缇、庆缤、庆绩于1992年10月31日撰写的《先严陈公泽长生平事略》说：

　　……故乡依山傍水，风景秀丽，历代先祖耕读传家，兼营钨矿探采，以利乡人。先祖辈兄弟六人，事业皆卓然有成……父亲幼承庭训，七岁启蒙，课读古籍经传凡五载。后转入西昌小学，以天资聪颖，勤奋好学，直入县立中学就读，毕业后，由于家乡民风保守，适逢采矿经营失败，先祖本拟父亲暂时停学，协助处理家务，然以校长力荐，乃同意父亲赴南昌省立第一高级中学。在学期间，因家庭经济拮据，所需学费及生活费用，常无法获得接济，学业几至中辍，父亲仍刻苦攻读自励，在三餐不济情况下，终于民国二十三年以优异成绩完成高中学业。同年考入国立河南大学攻读文史，肄常期间，适逢国难，生活备极艰难，忍苦含辛……大学教育系在颠沛流离中完成。

　　（1938）自河大毕业，旋至湖南省第三区行政督察公署服务……次年转调财政部，因服务成绩优异，甚受上级器重，（1944）调升财政部钱币司稽核。父亲平日行事一丝不苟，正直不阿，在任稽核期间，经常查核银行，纠举不法，业绩卓著……母亲（吴颖）出自书香世家，毕业于上海复旦大学法律学系，在校成绩均列前茅，个性爽直，贤淑慈雅，与父亲结婚四十载，恩爱情深，为亲朋所钦羡。

　　（1949年初）政府再度西迁重庆，是时先母怀孕待产，父亲未便随部远行，乃举家离穗赴港暂居，寄居香港达六年之久……顿时接济中断，流离失所，父亲于此困顿危逆之际，得悟基督博爱济世之真义，而受洗为基督徙，直至终生。（父亲1955年来台，先后在台湾省财政厅、财政部、台湾银行任职，于1987退休。）

　　父亲鉴于自己苦学之经历，对子女教育非常重视，子女六人在学期间之作业，必亲自审阅教诲，子女在父亲数十年严格督导下，均能学成业立……

　　凡悼念父辈不免有溢美之嫌，但我们能够从中感觉到，在台湾的陈家后代对家乡的深情怀念，这种怀念显然跟其父平时的教诲一脉相承（也是当时台湾重中国传统文化的印证）；感觉到20世纪二三十年代营前学风及陈玉田家的家风。陈玉田支撑这么一个大家庭（几个弟弟读大学和留洋），委实不易。家里及家乡（如那位校长）给人的文化影响是深巨的，可以滋润人的一生，像陈泽长等陈家后人，在时代的颠波中，因有文化精神做支撑，没有放任沉沦。所以，尽管后来苦尽甘来，诸事顺畅，甚至飞黄腾达，他们都发自内心地感念家乡和亲人。

　　如今他们及其子弟分散在美国、加拿大、海内外等世界各地，为振兴中华，和平统一祖国贡献自己的力量。毕竟家里是一个人的人生起点，所以陈家后辈都感念在家奋斗的陈玉田。

　　近年当听说要修“陈玉田传略”，陈鸿钧女儿陈泽英的长女肖良琼（中国社会科学院历史所研究员，其夫张俊彦为北京大学名教授）深情地回忆说：大外公是我们晚辈们尊敬的长辈，他尤其喜欢我的妈妈。我妈妈曾经对我说过，我外公赴日本留学之后，外婆家贫困不能资助他，冬天泽厚舅舅（大学毕业后曾任吉林省代省长）就在夹衣外再罩单褂御寒，衣长褂短，惹人耻笑。有一天吃晚饭，我妈妈嫌饭菜不可口，要吃酒泡饭，外婆说没有酒，我妈妈便伏在桌子上哭。这时大外公从外面回来，得知原委，立即出门买来米酒，让我妈妈美美地吃上一顿酒泡饭。

　　从中可以看出，陈鸿钧陈鸿藻日本留学是娶了媳妇有家室的，陈家分大家小家，大家由陈玉田管理，当时正是陈家创业的初始阶段，经济状况不怎么好，但陈玉田还是尽最大努力满足侄子女的要求，让弟弟一门感到家的温暖，以免影响弟弟的学业。
陈鸿钧留学学有所成，也促进了陈家观念的更新，其长女陈泽英后来读书举业，与湖南的肖忠贞结婚，时任国民党中央党部组织部干部。她为丈夫的家乡做了贡献，湖南石门县已把她的坟墓立为文物。

　　陈玉田办实业，也趋于制度化管理。如他进军大余县洪水寨钨矿（1934），买下数个坑口，设“兴茂棚”、“兴利棚”，两棚共有员工300多人（大多从营前老家招来），订的制度趋于明细（大意）：1）忠于职守，负责工作，团结互助；2）有事请假；3）按劳取酬，多劳多得，奖惩结合；4）集体学习练武，确保防卫安全；5）青年徙工夜晚不得外出，不得在外过夜；7）除少量零用钱，工资由会计代寄回家；8）有病得去治疗，不得强行上班；等等。这是从粗放管理到制度管理的过渡，这就是一种智慧。

　　不过，从“数学化管理”即现代管理来看，陈氏的管理还是初级的，实际上还是家族管理的延伸。陈玉田助人、育人几乎都是从本姓（姓氏）或亲属关系着眼的，这有他乐于助人的一面，也说明他的局限性。这也是时代的局限。一个人不可能突破自己内在的局限性，陈玉田同样如此。在一定程度，他的局限性也是营前——上犹的传统客家文化的局限性。他在时代中脱颖而出，最大限度地达到了他的人生高度，实现了他的生命光彩。他的成功和局限同样是一笔有价值的精神财富。

　　当然最大的局限性还是来自时代，在国共较量战争和动乱频仍的时代，一切被置于非此即彼非白即黑的情境，仇恨、报复——阶级斗争大行其道，建立在客家——民族智慧基础上的民营实业受到了深巨的重创，好不容易积累起来的建设精神受到了极大的摧残。问题的严重性还在于，我们长期奉行战争时期建立起来的革命即阶级斗争理论，而没有向国家建设理论转轨，传统文化的毁弃之烈造成了诸多不良后果。如今一切仿佛回到起点，但重塑文化精神是给我们最大的启示。

陈汉民

阻遏与沉潜：客家文化精神更新的漫长之路



　　在陈家兴旺（权势财气人气）的时候，陈玉田的一些作为，如扶持弱势，捐款修善，修建气派的住宅，其实是先祖作为的重复，还是一条传统的路子。如果从世界现代化这个角度，中国所面临的时代是一个全新的时代，不是以往任何一个朝代所能比拟的。积贫积弱的中国在世界格局中没有什么地位，而国民长期闭目塞听养成了自大和自恋，自以为是世界的中心，一旦与强国交锋便败下阵来，一股仇恨的民族情绪应运而生。应该说，这种情绪有积极的一面，也有消极的一面。总的来说，一股激进的思潮笼罩着华厦大地。笔者赞同王思睿的看法：

　　五四运动（1919）之后，中国的主流思潮和政潮越来越左倾，越来越激进，在“文化大革命”中终于走到极端。（31）

　　这种激进的思潮跟日益贫困的现状相结合，就更具有摧枯拉朽的力量。所谓贫困的现状就是贫富的距离拉大，越来越多的社会底层陷入贫困和绝望，它不但体现在物质生活上，也体现在精神上，拿营前来说，蛰居心灵深处的土客籍对立的仇恨思想很容易死灰复燃。毛泽东在《井冈山的斗争》一文中就分析过这种现象。激愤之下，人们的思想简单化。对陈家来说，有人在朝（两个弟弟在中央政府任职，陈位鏐病逝时，孙中山和同盟会元老都送来挽联），自家店铺连片，还拥有矿山和不菲的田产，还兴建了营前第一流的二层砖木结构，有三进厅堂的荣光堂大院，大院内置有景瓷盆景，红烛高照，“百年燕翼唯修德，万里鹏程在读书”的楹联灿然。陈玉田如愿以尝，肯定会吐露豪气和傲气，甚至不可一世。殊不知，他和陈家如此招人显眼，“木秀于林，风必摧之”的命运就在眼前。

　　1930年营前兴起苏维埃运动即“闹红”，作为“土豪劣绅”，陈家自然首当其冲，陈宅毁于大火。这是陈家由盛而衰的开端。成也萧何败也萧何，两个弟弟是民国政府要员既给陈家带来光彩和诸多好处，同时也给陈家蒙上令人恐惧的政治阴影。《玉田公传略图谱》也只是简略几句：这座营前一流的陈家大院被大火烧成灰烬，只剩下残垣断壁。据说当时全家老幼都躲在举岭的坪顶子，望着浓烟滚滚的大屋被烧，无人敢去救灭，只好望大火兴叹，无可奈何。这是发生的事实，我们也无须再做评价。笔者揣摩当时陈玉田的心理，一定是悲凉的，陈家在他手上跃上顶峰，突然间坠落下来。

　　报复和破坏（包括敌对双方）总是痛快的，就是在营前拍手称快的也大有人在，不过从社会精神这一层面，包括那些叫好的人，不愿经营、小打小闹、得过且过、甚至指望掳掠富者的思想会弥漫开来。富有建设精神的客家精神受到阻遏，而向着仇恨斗争的方向发展（这在营前也是有历史传统的），人们的思想两极化简单化，一些务工办企业慢慢形成的健康的常识受到摧毁，这也是事实。就是说，客家精神的滋长受到了极大的挫折。这也是20世纪末期邓小平时代的改革发展至今，最终要回到文化建设（提倡和谐社会和谐文化）的一个内在原因。

　　经受这一重大挫折，陈玉田在为人处世上会有消极的一面，不再像先前那样凝聚心力含辛茹苦奔忙了。但在行动上，他却不甘服输，继续办陈家实业，更加依傍权势也是其必然的选择，不过在奋斗中，他依然以客家文化精神为支撑。即是说，客家精神更为沉潜了。这里，可以举若干例子。

　　一是1934年，大余县矿场坑口原是营前人陈奕柱经营，因欠债而抵押给南康人张文志，随后又被陈奕柱赎回，后来由陈玉田收购。张氏不满陈玉田收购，故意找茬拖延交接，不让后者进驻生产。张氏只看到了自己在地方玩得转，而没有把陈玉田的政治背景当回事，他贿赂了大余县长及警,察等相关办案人员。这就显示，民国立了法，但在具体操作尤其在地方上仍以政府权力为核心，且充斥权钱勾结的腐败。次年陈玉田等待未果，他并未亮政治背景，而是据理递交诉状，与张氏打官司，请法院裁决。结果陈玉田败诉，还被判处三个月拘留处分（这显示了权力介入司法的特征）。这个结果肯定让他及家人震惊。

　　陈鸿钧的长子陈泽厚（大学毕业，曾任民国实业部专员、吉林省秘书长、代理省长，1976年病逝于台湾）与妻子朱伦（东北人，抗战期间任蒋介石夫人宋美龄代表，民国东北特派员）获悉立即介入。朱伦非一般女子，她与宋美龄、李宗仁夫人郭德洁、杜聿明夫人秀清结为四姐妹，时任全国妇女委员会副会长，她认为投资办实业符合国家利益，遂于宋美龄商议，宋美龄表示：“可拿我手谕，派你代表我到南方七省视察妇运工作两个月，对你伯父败诉一事做进一步了解。”

　　于是陈家女子又进入了我们的视野。朱伦从南京乘飞机抵广州，改乘广东警备专车直奔江西大余。当县长得知此事非同小可，立即改变态度，低声下气，释放陈玉田。朱伦表示：受贿者依法惩处。不过，陈玉田这时也显骄矜之气，要县长亲自赔礼道歉，用四人大轿，披红挂彩，鞭炮长鸣，护送回到洪水寨矿山。

　　我们不停留在朱伦的权势层面，从另一个角度，便可以发现，她一个东北女子，又具有如此显赫的政治身份，她完全可以通过电话要地方妥善解决，或派别人前来解决，但她亲自奔赴赣南，这就说明她已融入陈家，她对陈玉田——陈家的感情肯定来自于丈夫陈泽厚及公公陈鸿钧对陈玉田的爱敬和对陈家的眷恋，这种浓浓的“客家感情”已延续到后一代。

　　陈玉田也凭藉了威权，大权势压小权势。旁人或后人都会将此归结于权势之争，其实，从事情本身分析，一开始陈玉田的道理是能站住脚的（他要是早亮权势背景，县长根本不会抓他）；他用心订了制度管理矿山（前面已提及），说明他当作了一桩事业来对待。他的智慧和雄心被权势之争掩盖了。这也显示权势代替法律的社会趋向。

　　二是热情协助政府办学。王继春是上犹（1939——1943）廉洁有作为的民国县长，他到上犹经过调查研究，决定发动富户捐款办一所县级中学，把教育纳入政府负责的轨道。在他“宁可一家哭不要一路哭”，大刀阔斧推进的时候，其实是得到了许多有识之士（包括绅士）的大力支持的。陈玉田就是热情支持者之一（他尝到了让子弟读书的甜头）。1940年在营前北门乡公所募捐大会上，王继春看到一位须髯飘飘的老人，打听到他就是陈鸿钧陈鸿藻的哥哥，叫人搬一张高椅给他坐，并请他讲话。他说：建设新赣南新上犹，创建县中和普及小学的决策很正确，需要一定的经济力量，靠政府拨款远远不够，我先捐10石稻谷。他还提了几点建议：1）把全县各乡、庵、寺、庙或其它社会公产全部收回作教育公产；2）把全县各姓祠产、众产，除春秋五祭留一部分外，全部收为教育基金；3）把全县各姓膳学田产全部收为教育公产；4）欢迎各界人士自动贡献土地或财产。这说明陈玉田不但有重教的切身体会，他熟悉营前乃至全县的教育状况并做了深入的思索，他身上体现出客家文化精神；也说明王继春善于吸取民间智慧。

　　三是维护社会稳定。1943年，由于官.员腐败（1990年代曾任民国江西省教育厅长周邦道秘书的陈吉炯先生告诉笔者，接王继春的县长刘文渊设水上关卡增收林木税，把税金据为己有用于竞选吉安专员，票据存根堆满了半个屋子），官僚体制百孔千疮，社会矛盾加剧，营前土客籍矛盾时隐时现。营前人黄建曾是民国兴国县长，1930年红军攻兴国县城，他弃印而逃，在人格上也是个失败的官.员。他会书法，有才气，算得是一个营前精英。回到老家，他仗着是王继春同学，又想东山再起，在王死后，与刘文渊相勾挽，终于当上县参议长。他看不惯和怀恨陈家，当然也收集了陈玉田一些“把柄”，这里有嫉妒的因素，有想自己称雄的因素，更有土客籍宿怨的因素，当然也有陈玉田及陈家的种种不是。这天他终于按耐不住，组织以黄姓为主的一些人要抓陈玉田游街示众。一场姓氏流血械斗眼看就要在“道生店”门前——营前街上发生。这时陈玉田没有躲避，而是吩咐打开店门，他站在一张高凳上向群众做解释，说明械斗会让许多无辜者遭殃的严重后果。许多人醒悟过来，一些黄姓人向陈玉田道歉。一场人为的灾难就这样平熄了。

　　从这些寻常的生活场景，我们能闻见已成旺户的陈家风雨飘摇，步履维艰，甚至滑坡的境况，可以感受到时代的脚步，生活的纷纭复杂，仍可感受到激荡生活的深处，即便是陈家，受着时代的冲击，客家文化精神依然强劲地律动，在陈家男人身上可见一斑，在陈家女人身上同样有不俗的表现。

　　陈家文化精神代代相传，前面已提及；我们已领略陈家女子的光彩。这里再举一个例子：陈鸿钧的女儿陈泽英，夫婿肖忠贞是国民党高官（1940年代逝世），她始终遵循陈玉田 “荣光堂名下不分房派，只要能读书的子弟，都要出去读书”的叮嘱，对当时来南京的陈家许多兄弟子侄，不分男女，一视同仁，一样督促，一样安排，一样管教，使他们学有所成，为国出力。她把陈泽莲（陈碧莲）带到身边（南京）读书，并促成陈碧莲与抗战将领郑洞国完婚。她们像陈家男儿，在动荡时代以自己的方式铿锵抵达时代前沿。

　　完全可以想象，如果陈家把她们困守家中，日出而作，日落而息，一生做为男人的陪衬而存在，她们的人生肯定是黯淡的；她们以热血生命刷新了营前——上犹的客家文化精神。她们乃寻常的南方山乡女子，体质娇小甚至羼弱，但她们植根传统文化之树，一旦走出“山门”风云际会，吸纳时代新鲜气息，有作为，有所成，与七尺须眉相媲美，同样奏出了命运的慷慨乐章（陈泽英、朱伦是从政方式，而陈碧莲则是个人方式，但都置身于时代的前沿）。启示是深远的。她们同样构成了营前——上犹的文化现象，进入我们的文化记忆。

　　我们看到，毁弃客家文化精神的是我们自己，发扬它并让它成为不息的生活潜流，也是我们自己。我们应该检视自己，我们责无旁贷，以新的视野新的魄力雄健地走向未来。

　　这里笔者谨用李连齐《废墟》的一首诗献给营前—上犹，以表达对客家先贤的回望与歌叹——

荒原之上，唯有你
迢迢地招摇着一种情调
岁月的尘埃湮没苦涩和忧伤
你保持着沉思的方式
巨大的孤独拥抱着经天日月
荒原沉浑
一把积雪和阳光
咽下一片伤痕累累的寂静
记忆的翅膀
老得不能再飞翔
疼痛了历史
古典的事物不再生长
一生风雨
悲怆，植根于内心
灵魂的断裂，新生的呼唤
为谁而歌，为谁而泣
渴望的明光之河泛滥
负载最初的舟楫，今生
你注定与荒原天荒地老
没有你，荒原就没有故事
没有活力的血液，你是——
荒原最初也是最后的生命诠释








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陈汉民

[附记]



　　当时代进入21世纪，上世纪晚期逐渐兴起的“客家文化热”仍在继续升温。我县蕴藉的客家文化是我县文化底蕴的重要组成，而营前客家聚落的历史悠久，典籍保存相对完整，以及商贸重镇的地位，具有典型个案的意义，已经引起了专家学者的关注。上犹应该有自己的客家文化研究。从表层看，有诸如打造旅游牌的功利性考虑，有由注重经济发展到注重文化建设的社会功能性考虑；从深层看，更有寻找并汲取本土（本地）的传统文化资源，以浇铸现代国人文化灵魂的渴望。建设和谐社会已成为我们的共识，而“和谐文化”——客家文化是它有机的一翼。

　　探寻历史的足迹并不是复活历史，历史是无法复活的；复活的是一种文化传统，一种文化价值，一种文化精神，这才是它的价值所在。

　　有的专家学者所展开的“营前”课题研究，富有学院派气息，而我侧重文化精神文化灵魂的探究，不但关注事件和历史进程，更关注其中的人的命运及精神状态，因而更能找到与当今时代的切合点和共鸣。这种切合点和共鸣既是社会的，也是个人的。我注意到，历史的发展总是呈某种回归或重复，这就表明类似的历史场景里面有一种情愫闪亮，它正是后来的时代和人所需要的，或者说被我们一度所忽视了的。这就是历史的启示，能感觉这样的启示也说明时代在进步。市场经济的汹涌浪潮中，健康个人——个人化的评判，选择，追求以及内在动力的汲取，自我价值的实现，逐渐成了我们每一个人面对和正视的精神课题。其实这也是建设现代公民社会一件带基础性的工作。在这个意义上，彰显我县文化个性，提升县人的文化自信和自豪，提高县人的文化精神素质，弘扬上犹精神，进而提高我县文化竞争力，为打造和谐社会注入强劲的内在动力，就很有必要。这几年县政协文史委就在做这样的工作。这方面我们的工作只是刚刚拉开序幕。

　　“上犹是客家重镇，具有文化底蕴”几乎成了我们的口头禅，它体现在哪里？除了一些从表层可以闻见的诸如“客家门匾”、姓氏宗词和谱牒、上犹历史上有某几位名人，我们不禁茫然，实在说不出更多的有说服力的东西。尤其我们搞文化工作的人更应该汗颜。我认为，利用我县相关资料保存得相对完整，从中发掘有情感、有体温、当然有价值的人与事，从而感受生命和精神的律动，得到启示。不过，在许多相关资料（包括谱牒）只是记录其事，而忽视其人的活动，更没有作为个体的人和活动，这就增加了了解历史的难度。了解历史就是了解我们自己，而了解一个时代只有当这个时代成为过去才有可能，因为后来的人有了新的参照和新的感悟，就像当年鲁迅先生从英国人写的《中国人的性格》得到启示，而写出了不朽之作《阿Q正传》一样。

　　正如克罗齐说的“一切历史都是当代史”，我探究19—20世纪上犹客家的精神变迁——世纪之交的上犹客家魂，就是以当代思想文化为比照，探究当代县人的精神建构和精神走向，为我县的文化积累做一些工作，当然也发现了我们以前所忽视的一些东西。1985年为探寻“九狮拜象”的起源，我在营前采访了好一阵子；1997年为写长篇小说《旷野黄花》，我对营前做了更深入的了解；平时也接触了营前的人和事；这都为我了解营前打下了基础。这次我又深入了文化营前的纵深地带，依然有全新的发现。一个重要原因就是我自己比以前的精神视野更宽了，思想起点更高了。

　　在此文的写作中和写出初稿后，有幸连续获得一些有价值的相关资料，我欣然做了一些充实。

　　几年前我写《王继春在上犹》时感言；由于王继春而蒋经国，当时上犹的发展已置于时代的主流中。这次我更感悟：早在20世纪初，上犹精英追随孙中山，上犹就置于时代主流；甚至在遥远的宋朝，地处蛮荒的上犹更是主动地扑进时代的主流。我们的祖先在每一个历史关头，以传统为基础，吸纳新潮，站在时代前列，张扬了上犹的精神气，具体体现为一种胸怀、眼光、胆识和开拓精神，从容地走自己的路。这是上犹客家人卓越的贡献，也应该是上犹文化底蕴——文化灵魂最有说服力的一笔。

　　无数的中外事实说明，文化形象的大小并不跟地理和经济状况的大小强弱有着必然联系；我县完全可以而且能够颇具说服力地打造富有特色和底蕴的客家文化品牌，而营前就是这样一个坚实的文化存在，它不但是我县的一个文化闪光点，同时也是中华客家由传统到现代的的一个意蕴丰沛的典型个案。

　　在写完上述包括正文和后记的文字后，我又恰好读到学者何怀宏的一段话。他说：我们生活在现在，我们又生活在“历史”或“传统”中，第一种传统或可称之为“以千年计的传统”或简称“千年传统”；第二种是近代，尤其是五四以来的“以百年计的传统”或“百年传统”、“二十世纪的传统”，那就是前期启蒙、后期革命的传统；第三种则是改革开放以来，尤其是20世纪90年代以来的“以十年计的传统”或“十年传统”。这可以与董仲舒划分孔子《春秋》纪年的历史“所传闻世”、“所闻世”和“所见世”相对应。严格说来，“千年传统”才是真正意义上的“传统”，而今天的“十年传统”挟全球化铺天盖地之势，不仅是我们“现实”的，看来也将是我们“未来”的主要构成力量，我们说它是“传统”，则主要是在一种未完成式的意义上说的，因其与中国已有文化的某种异质和新颖，我们肯定它无论如何将成为一种未来的“传统”（《精神历程——36位中国当代学人自述》（当代中国出版社，2006）。我正是以这样的思路一路写来的，感到踏实和欢欣。

　　现实（物质）之水与时间之“水”，加上陈旧过时的观念，障蔽了古往营前——上犹——这片热土，但是新世纪太阳的朗照，我得以眺望云端中的先贤，聆听并感受到了历史的回声。几年来我分别写出像《王继春在上犹》、《南赣有梅香袭人》和现在这篇《世纪之交的上犹客家魂》等大块文章，追求资料性思想性学术性的统一，让更多的人了解上犹，感受今天的上犹，也感受上犹的历史文化传统即文化底蕴。在深掘并展现上犹的文化灵魂上，我还要继续努力。


2007/12/30—2008/01/15于上犹县城
2008/02/26—2008/03/03      正稿

陈汉民

　　本人为广东兴宁客家人，祖籍江西泰和柳溪，泰和始祖晖（徽）公；李伯勇所记上犹陈氏，就是我柳溪分支。此分支迁到上犹成为客家，从客变成“土”；随后，明朝中期嘉靖四十年（１５６１），梅州客家人几十万北上造反江西，受到招抚，以新客家身份与“土”籍人争夺，最后“土”客和解。这一过程发生在上犹、修水、铜鼓等许多江西县份，有不少报导。李伯勇所记最为详实，实在是难得的客家史料。

陈汉民

營前的歷史、宗族與文化

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本文来自香港科技大學《華南研究資料中心通訊》第二十四期第4 頁2001.7.15
黃志繁   中山大學歷史系

   自1997 年至2000 年，筆者多次到贛南進行歷史文化考察，走訪了許多村落市鎮，也有幾次機會訪問上猶縣的營前鎮。結合调查所得和相關文獻記載，筆者以為，與營前有關的歷史和傳說，可視為贛南自宋代至清初歷史發展縮影的一個側面。

      營前位於上猶縣城西部77 公里，南經崇義縣與廣東相連，北接遂川縣，西鄰湖南桂東，東連上猶平富、五指峰鄉。營前是個低窪盆地，處於萬山峻嶺中， 上猶江（ 當地人叫雲水） 從中流過，20 世紀50 年代以前可通帆船至縣城。據筆者调查，當地人使用的「營前」一詞，廣義上可以指「營前片」，即以現在的營前鎮為中心的方圓幾十公里的地區（整個上猶縣分為四片：城關片、沙溪片、營前片、寺下片）， 狹義則指營前鎮所在地的小盆地。本文主要在狹義上使用「營前」一詞。

     由於地理上远离統治中心，營前歷史上是個動亂頻仍的地區。宋代彭汝礪有記曰：「軍民父老瞻望嘆息，為其子弟曰：自五代之亂，吾鄉皆役于賊，壯者死于軍旅，老稚轉乎溝壑。」1 彭汝礪這句話指的是整個上猶縣的情況，而營前的情況有過之而無不及。嘉定年間，營前附近的叛亂直接導致了縣名的更改。嘉靖《南安府志》卷十五， 《建置志•公署》記曰： 「嘉定己巳，疋袍陳葵反，本路孫通判咎猶字有反犬文，壬申改為南安縣，後世延入。」疋袍乃上猶縣與湖南桂東縣交界地帶，距營前不远（據光緒19 年《上猶縣志》營前城圖）。營前盆地在宋代是一個「峒」， 峒寇不時出沒，官府不得不設寨彈壓。陳元食羔《漁墅類稿》載：「照得本司昨置大傅、石龍兩寨，正在峒中平坦之地，古城一寨，正在南安縣下，…… 寨官系本司辟差材武人，寨兵不許承受差使，不許调遣移戍，專一在寨教習事藝。自立寨之後，十年之間，寇峒有所憚而不作。」2 太傅寨所在就是營前盆地。《宋會要輯稿》記載：「開禧十三年八月二十六日，江西提刑司奏，江南西路提刑趙汝讜乞將南安縣丞闕下部省廢卻，以俸給補助新创太傅、石龍兩寨及太傅書院地基，并養士劉士聰等戶役官田段等稅賦。」3 太傅書院在太傅寨附近，而據嘉靖《南安府志》， 太傅書院就在營前，嘉靖《南安府志》卷十.七，《書院》記載： 「大傅書院在縣治西營前禮信鄉牛田上里，去縣城幾百里。」

      至元代，營前周邊仍不太平，嘉靖《南安府志》卷十五，《建置志•公署》記曰： 「至元庚辰， 縣再隸南安，復名上猶。自是以往，鄉民吳富五、鍾召二、李逵叔等悖亂。……簿尉劉彝訓撫安赤水新民，復起太傅書院為化頑之計。」明代營前依然寇盜頻繁，但已有了勢力比較強大的宗族。從筆者掌握的史料看來，明代營前實力雄厚的宗族有二： 陳姓和蔡姓。其中，蔡姓的實力更為突出，最能說明蔡姓實力的是蔡姓在官府的幫助下修建了蔡家城。天啟年間，上猶知縣龍文光到過營前，寫下《營前蔡氏城記》，今錄其文如下：
　　予治猶之初年，因公至村頭里，見其山川清美，山之下坦，其地有城鎮，甚完固。既而寓城中，比室麟次，人稠密。詢其居，則皆蔡姓也，他姓無與焉。為探其所以，有生員蔡祥球等揖予而言曰：此城乃生蔡姓所建也。生族世居村頭里。正德間，生祖歲貢元寶等因地近郴桂，山深林密，易以藏奸，建議軍門行縣設立城池。爰糾族得銀六千有奇，建築外城。嘉靖三十一年，粵寇李文彪流劫此地，縣主醴泉吳公復與先祖邑庠生朝侑等議保障之策，先祖等又斂族得銀七千餘，重築內城。高一丈四尺五寸，垣二百八十.七丈，周圍三百四十四丈，自東抵西徑一百三十丈，南北如之。其城垣損壞，城堤倒塌，修補之費，一出于生姓宗祠。生祖訓曰：君子雖貧不鬻祭器，創建城垣，保固宗族，其艱難詎祭器之若。郎（疑為即誤）或貧不能自存，欲售屋土者，只可本族相授受，敢有外售者以犯祖論。故子孫世守勿失焉。予聞甚頷之。……彼夫聚居村落，一遇有警即奔竄離散，而父母兄弟之不保，室廬田產之不能守，豈非捍禦之無資以至此？……蔡氏之建城不貽子孫以危而貽子孫以安，不欲其散而欲其聚。……今觀蔡氏後賢，雖罹兵燹而人無散志，城中屋地，不敢鬻與外姓，惟祖訓是遵，洵可謂能繼先志者矣。4 營前另一土著宗族陳氏也有較強實力，陳氏在明代有上、中、下陳之分，「建祠置產，清理妙乐寺田計五百余畝，捐修寺宇，厥後族大丁繁，另建小宗祠」。5陳氏亦有築城之舉，其族譜稱： 「明正德年間，流寇猖獗，欲築城自衛而不果。」6在營前，圍繞築城的問題，有一個人所盡知的故事：
      在營前，同為土著的大姓有兩家，一為陳，一為蔡。兩家都想築城自衛，於是同時向官府請示，官府的批覆是「准寨不准城」， 因「寨」和「蔡」諧音， 「陳」和「城」諧音，於是大家理解為「准蔡不准陳」， 即蔡家可以築城，而陳氏則不能。7
     這個故事說明了陳氏和蔡氏之間的矛盾，但陳蔡二姓同居一地，雖有矛盾但大體上還能相互提携，相安無事。一個明顯的例子便是兩姓共修文峰塔及建塔會。「天啟四年，會合蔡氏建文峰塔于巽方以陪文明而障水口，邑令龍公教也。由是兩姓紳士聯為文會，共捐置塔會，租田壹百零伍石，以志永久」。塔會直到清初康熙年間仍在發揮作用， 「今辛幸遭逢聖世，加意右文，而兩姓游泮以及國學者約計數十徽。……公議自今伊始，在康熙以前游學者一人輪收一年，而四十年以後進學者，每年輪案挨次，兩人合收以免換越」。 8
      從上述兩姓共建文峰塔的事實看來，當時營前居於控制地位的似乎是陳、蔡兩姓。筆者在此地田野调查時，當地人告訴我，在「客家人」到來之前，營前比較有實力的是土著三大姓----朱、陳、蔡。朱姓為何未在興建文峰塔這樣的地方大事中發揮作用，筆者不得而知，據筆者估計，一個可能的原因是朱姓居住地離陳、蔡比較远，並不在文峰塔影響力所及範圍之內。
      土著陳、蔡二姓控制當地社會的局面到了清初，隨着大量的廣東流氓進入而開始改变。明末清初的朝代更迭以及三藩之亂使得東南數省紛亂離析，大量流氓輾轉於邊界山區，營前地處湘粵贛交界地，可由崇義通廣東，因而接納了大量廣東流氓。親身經歷了這一動亂流離過程的「汝珍公」自述道：「予生于順治丁酉八月十五日酉時，追思我□父賢所賢斯公兄弟二人原居粵東惠州府嘉應州小都村，本巨家大富也。自明季迭遭兵火，湮歿磨滅僅存者十之一二。予父自康熙元年癸卯歲與伯父諸人契家奔豫（？）， 甫至時居住南安府上猶縣楓樹壩楊仙坑。彼時予方七歲，乙巳年母故矣……又遇甲寅年变亂長伯父應經遷居吉安府龍泉縣上西坑……父行第四，生余兄弟五人……唯余一人隨父朝奔宵逐……康熙十六年戌午歲又來營前石溪隘橋頭灞居住」。9和汝珍公一樣，原籍粵東興寧的黃姓「栗明公」回憶其父「世榮公」去粵來猶情況， 「携我母子而來，歲在康熙甲辰臘月之溯三日也，次及猶川卜雲其吉而有終焉允藏之意，越明年乃于油石水村牛形卜其居（ 在營前）」；10另外，何姓， 「洪武年間自閩遷粵之興寧縣，及後嗣孫繁盛，散居江西各縣，而其遷居上猶者，大皆于清康熙年間事也」。11營前其他諸姓如鍾、胡、劉、藍等也大多在清初年間由廣東遷入。
      眾多外來流氓的進入，勢必對土著在當地的控制地位造成挑戰，但土著先來，又為大族，流氓便不得不租種土著土地，忍受一定的盘剝。清初流氓乘機幾次起事，對土著的控制地位進行衝擊。特別是康熙13 年的「甲寅之亂」，營前成為流氓問題最嚴重的地區。道光《上猶縣志》卷十四， 《武事》載： 「康熙十三年八月，逆藩吳三桂反，上猶流賊余賢、何興等乘機作亂，擁眾數萬與吳遙相聲援。四月初八日，圍營前城。……是時營前城陷，屠殺甚慘，西北境悉為賊擄。…… 蓋自甲寅至是蹂躪五載，土人廬墓焚掘幾遍，屠殺紳士百數十人，掠賣子女不下數千，平民死者屍橫遍野，有合族俱殲者，如象牙灣（ 在營前）朱氏，浮潮李氏，周圍屋周氏，石溪之王氏、楊氏， 水頭之胡氏、游氏，無一存者」。土著陳、蔡也受到沉重打擊，陳氏至祠宇成為土田，「康熙甲寅寇变，焚毀祠宇，傾墟已墾為田」。12蔡家城（ 營前城）陷，民間傳說，何興放一隻雞，一隻鼓於城門，攔問過路人，如答曰雞、石鼓（土著口音） 則殺，答曰街、石頭（ 客家口音）則放，可以想見出當時屠戮之酷。《蔡氏族譜》記載： 「營城受殘比他處更盛，室廬田園為之一空，…… 予姓遂四散，或遷居縣城，或避亂贛州，远者且在楚蜀，……營城中人　稀疏，欲求如往日之比戶聚處，歲時伏臘，交相遺問，不可得矣」。13這次動亂官府鎮壓下去以後，土著紛紛要求官府把流氓趕回廣東原籍，但官府是用招撫的手段平定叛亂的，叛亂平定後，官府對這些「投誠廣人」， 又「暫令屯營前等處」，「投誠之廣人」較長時間居留在營前，引起土著的強烈不滿，當時的知縣對此憂心忡忡，謂：「一則生民之仇怨宜解也，…… 不知今日投誠之廣人，即數年來殺土人父兄子弟，揚土人祖墓骸骨，淫土人妻女，掠土人老幼男婦，轉賣他鄉之廣人也，是可比戶而居，同里耕乎？」14
      儘管官府和土著都希望流氓回廣東原籍，但事實就是流氓並沒有回原籍，而是居留營前，並永久地居住下來。上猶營前胡氏的族譜中，保留了一份記載其家族遷移歷史的《子田公遷猶起籍始末》， 記述了胡氏族人由流寇到流氓再接受招撫，最後定居於營前的過程。其文曰：
　　   村頭牛田二里之地昔名太傅營前鄉，……以明末寇亂，鞠為茂草，丁缺田荒，歲庚子奉虔院林，以猶地缺虧課飛示粵東招墾。內雲：移來者為版藉之民，承墾者永為一已之業等語。公聞之，遂商族戚，遙赴茲地而審擇焉。其時洞頭為土人黃氏故址，外并田塘計租七十擔，欲覓主受。公會本支昆季叔侄均八分而集價購之，僉議其名曰子田子業，立卷受產，蓋寓田業遠垂子孫之意也。越辛丑冬，聚族摯眷而定居焉。及後產業歲增，糧米散寄，艱于輸納，因與房弟明台、秀台、國俊等謀倡開籍。又思糧少用侈，始會商于何、戴、陳、張等廿三姓，匯聚丁糧，公乃易以卷，載子田之名，僉為呈首，赴控撫藩頒批開籍。檄縣查編，土著紳士，聚計阻撓，構訟五載。至康熙十一年，幸遇新任縣主楊諱榮白，力排群議，將新民二十三姓糧米六十四石，官丁五十一丁，收入牛田里七甲戶名鬍子田，編載猶籍，造冊申報，撫藩資部刊入。康熙十二年，藩道由單發縣征輸時，計本族糧米一十餘石，官丁六口，則胡子田、胡賢姓、胡之始、胡碧昌、胡碧云、胡祥是也。15
      大量流氓定居於營前，和土著共處一地，必然引起流民和土著之間衝突加劇。流氓和土著也就圍繞　土地和科舉考试等問題展開了各種各樣的鬥爭，筆者在實地考察中，訪得如下故事，足以說明流氓與土著之間的矛盾和衝突。這裏按當地習慣，把廣東流氓稱為客家。
      故事一：舊時營前土地大多為蔡姓所有，客家人往往要到蔡家城中交租或雞蛋、黃鱔等土特產，但必须遵守規矩，不得進客廳，因為有汗氣，而且要交完即走，不得多呆，否則，城內的蔡姓人就會用棍子打，並說：「出去，臭死了！」
      故事二：營前客家人每年七月十四過中元，而且特別隆重，原因即在於營前墟基為土著所有，賣東西的必须先交一點賣的東西給土著，而且土著會先把好的買走，有一年七月十五，營前墟上的好豬肉全給土著買走了，客家人氣不過，就決定下年提前一天過節，改為七月十四過中元。16
     故事三：以前客家人讀書吃虧，因為必须經過稟保才能參加考试，稟保都是土著，一般不保客家人。有一胡姓青年就認一本地人做舅公，在舅公家甚麼都幹，最後得以「外甥」的身份參加考试，取得功名，後他自己做了廩保，就專保客家人。
      從以上故事可見，儘管流氓已合法地進入營前居住，但土著仍然控制　當地的土地、墟市、科舉考试等资源，不過，流氓在和土著鬥爭的過程中，也逐漸開始獲得各種權力，例如故事三就表明，流氓已開始有了合法考试的權力。隨時間的推移，流氓和土著不再表現為激烈的衝突和鬥爭而是逐漸淡化，但這種衝突和鬥爭卻仍長期存在，並積澱形成當地的一個重要的地域文化特徵。例如，當地人往往用「土」、「客」等互相認同，稱一個人為「土」或「客」； 上了年紀的「土著」和「客家」人往往都能講自己家族的「土著」或「客家」語言；土著和客家之間也有不同的風俗習慣（ 例如，客家人七月十四過節，土著則七月十五）等等。土客矛盾雖然日益淡化，但各宗族之間矛盾依然不時發生，只是不再劃分為「土」、「客」兩大集團。關於營前歷史上宗族間矛盾，除了口碑介紹之外，還有許多文字可资說明。例如張姓「因赖姓、劉姓、藍姓地　所阻，… …與劉、赖、藍三姓結訟二載，官既斷，三家猶不服」；17 「黃沙坑，張黃兩旺族也，昔偶于失和，调而不解， 乃各集壯士十餘人，持棍棒毆鬥正狂」。18類似記載頗多。
      與此同時，由於營前地連湘粵贛，又處上猶江上游，常年通航，具有發展商業的良好條件。營前明代已是集市，至清代中期以後，營前已成為溝通湖南、廣東和江西崇義、遂川及下游唐江的重要商鎮。湖南多由此轉運廣東的鹽，崇義、上猶的竹木也由此順流而下，崇義、廣東則從此運進糧食，遂川、湖南的食油則由營前轉運到唐江、大余。19至清末，營前商店達三百多間，有牛行、仔豬行、柴行、茶行、米行、木竹器行、鐵器行等專業市場，20號稱「頭唐江，二營前」， 是贛南四大鎮之一。
      在商業發展的同時，營前也逐漸發展出一種獨具地方特色的文化活動——九獅拜象。九獅拜象乃營前地區獨有的民間舞蹈，其表演重場面， 重氣勢，非常壯觀，九獅拜象現在已很難在營前看到，據老徽回憶只在1960 年代搞過一次。但在解放前卻是營前春節重要的文化娛乐活動。其發展分為兩個階段：21
     第一，雛形階段。這一階段，僅以龍舞形式出現，較為古樸自然，應當是營前當地早期較簡單的居民狀況和農耕生活的反映。龍舞是中國傳統的藝術形式，漢代已有記載，主要寓意是象徵豐收，所以許多地區的龍以稻草扎成為正宗。據调查，起初營前龍舞之前要「掃邪」， 即各家大掃除和請道士驅邪，正月元宵還要「擺春」， 即一邊舞龍，一邊用五穀敬社官，並請來當地最高行政長官負耒犁田。這時期也可能有獅或象出現，但都要求獅、象身上的毛用稻草粘成，而且尚未出現九獅拜象，花樣也比較簡單，其主要目的是慶豐收同娛乐，祈禱來年豐收。
      第二，形成並趨於穩定階段。大約清中期後，由於大量廣東移民帶來了廣東地區的舞獅活動，使營前的舞龍與舞獅結合，又配以象和麒麟，形式開始走向鋪張，氣勢非常磅礡，舞蹈樣式也初步穩定。原來規定龍必须以稻草扎成，此時改成用紅紙，裏面點上蠟燭，象、獅雖用乾稻草貼毛，但獅頭可以左右晃動，獅嘴可以張合， 龍眼可放亮光，象鼻則裝機關使之可以一伸一縮。一支完整的九獅拜象隊伍包括：一隊排燈、高燈、鎖吶（ 沙赖子） 、鑼鼓亭、一條蛇龍（ 九節） 、幾個獅子（ 五、七、九，單數，白色則纏紅布） 、一隻大象（ 白色，腰纏紅布）， 一隻麒麟，組成一個五彩舞蹈，隊伍浩浩蕩蕩，往往一百多人。幾條獅子還要擺八卦，舞龍者一定要嚴格訓練，否則走入死門，不能團龍，則為大忌。很明顯，此時的九獅拜象需要一定的人力財力，已走向淋漓盡致地表現自身的實力，弥漫較浓厚的商業氛圍。
       九獅拜象每年正月初二至十五日開始表演（農曆十二月就要準備），組織籌劃以宗族為單位，故叫「姓氏龍」。每年初一，整支隊伍到祠堂參神拜祖，初二起在各姓聚居的村落挨家挨戶舞（要先邀請），有添丁、蓋新房等喜事的則請到自家祠堂舞。但最熱鬧的是正月初八營前開墟（ 營前二五八墟）， 各姓隊伍上街表演則盡誇張之能事。每隊首是一隻製作精美的牌燈，上標明姓氏堂名，後面是兩套鑼鼓亭奏乐開路，常有「八仙過海」、「劉海砍樵」等紙扎人物等隨。接着是蛇龍，一般九節，蛇龍後是多個獅（ 數目不定）， 又常有幾個小引獅，獅子有蠶面、猴頭、狗頭、牛頭、豬頭等，蛇龍和獅子中間夹大象和麒麟。在乐隊喧鬧聲和鞭炮聲中，獅子相互逗趣，交頸、搔痒、佯怒，在鞭炮的硝中，蛇龍吞雲吐霧，大象則不停地甩動鼻子，接受獅的朝拜，整個場面極為熱鬧，一直舞到正月十五「燒龍」送神，始告結束。
       九獅拜象被賦予了浓厚的宗族色彩：资金是由各族以族產湊集的，組織者也是宗族首領，舞獅也限於宗族地盘，唯一能在他姓面前展示的場合是在營前墟上（即使在墟上一般不進异姓商店，要進入必须徵得族長同意，為了不產生爭議，舞獅的路線、日期均由各族「頭人」商議） ，而正是在此時，九獅拜象獲得了表現機會，極盡誇張之能事，往往各個姓為了迎接自己的姓氏龍拼命地燃放鞭炮，使街上常常積起半尺厚的鞭炮屑（營前的鞭炮在此一帶頗有名氣與此不無有關）。而各姓不甘示弱的攀比過程實際上也是九獅拜象的發展形成過程，今年你搞三個獅，明年你搞五個獅，後年我搞七個獅， 最後是九個獅，就有了九獅拜象。在這裏，營前人表現出很強的「创造力」，有的姓扎的獅子不如人家，即在蛇龍上造文章，如劉姓據稱清末扎過九十九節長蛇龍。所以九獅拜象的宗族競爭性質，是非常明顯的。
      實際上，據老者介紹，搞七個獅許多小宗族已感到缺人，缺錢（ 正因為如此，九獅拜象並非每年每個宗族都會搞）。現年73 歲的黃營堂先生則肯定地認為只有黃姓在1933 年搞了九個獅，其他姓最多是胡姓搞過七個獅。原因很簡單，九獅拜象要100 至200 青壯年，又要一大筆錢，其他姓沒有辦法搞起來。而民國時期在營前黃姓人最多，店鋪最多，胡姓第二多，不過他也承認「胡姓的獅子扎得最好」。黃先生並認為黃姓在商鎮上「最有說話權」，並舉例說當時胡姓一個讀書人與張姓一個地主爭土地，兩族幾乎械鬥，姓黃的人出面，才給调停。黃姓應是清末民國營前最為勢大財雄的宗族，筆者發現，此一段時間黃姓幾乎控制了營前黨政工商教育等一切部門，列表如下：22
      黃朝佳　創辦務實小學，上猶勸學所所長兼縣學視員
       黃朝傳　創辦怡和鐵廠、私立作新小學（校長）
       黃秦堂　歷任公私小學校長，上猶田糧管理處營前辦事處主任
       黃朝朗　鄉議員，保衛團團總，新民小學校長
       黃國棟　第一屆營前商會會長
　　   不過，筆者以為，解釋這種獨特的地域文化活動除了和營前的宗族有關外，還應考慮整個營前地區的歷史發展、經濟聯繫等方面，這篇文章只是在此提供事實，有關的解釋希望能得到各位讀者的幫助。
註釋：
1 嘉靖《南安府志》卷16 ，《建置志•學校》。
2 陳元食羔：《漁墅類稿》卷4 ， 《申措置南安山前事宜狀》。
3 《宋會要輯稿》第88 冊，職官48 ，頁3484 。
4 龍文光：《營前蔡氏城記》，光緒《上猶縣志》卷16 ，《藝文》。
5 《營前陳氏重修支譜（ 世德堂）. 世德堂陳氏支譜跋》。
6 《營前陳氏重修支譜（ 世德堂）. 營前陳氏祠堂記》。
7 此故事為筆者2000 年在營前调查時訪問所得。
8 《營前陳氏重修支譜（ 世德堂）. 陳蔡嗣孫同撰序》。
9 《營前張氏族譜.汝珍公自述》。
10 《營前黃氏族譜.去粵來猶記》。
11 《營前何氏族譜.四修族譜序》。
12 《世德堂陳氏支譜.連祖小宗祠記》。
13 據蔡志軍老人抄錄的民國《蔡氏族譜.起渭公源流考》。
14 道光《上猶縣志》卷31， 雜記文案。
15 《胡氏五修族譜》卷首，《子田公遷猶起籍始末》。
16 土著對墟基有一定所有權的狀況可能持續了很久。據蔡氏族人介紹，直到解放前，每年正月營前開墟，蔡氏族人都要到營前「打墟」， 即到每個攤位拿一點東西，雖然有些人不給，也可能拿不到甚麼東西，但族長仍要求大家每年必去， 「做做樣子也要去，祖上的規矩不能丟」。
17 《張氏族譜.仙人騎鶴新祠堂記》。
18 《張氏族譜.清末科武舉行狀述》。
19 《上猶縣糧食志》（內部版），第130 頁。
20 新版《上猶縣志》，第481 頁。
21 以下關於九獅拜象的發展描述，據筆者的调查资料及參考《上猶縣文史资料》第一輯李伯勇有關文章。唯筆者認為，九獅拜象發展有二個階段，而非三個階段，李伯勇認為在民國年間九獅拜象主要反映階級鬥爭的複雜性是為第三階段，不妥。
22 《黃氏族譜》中有關人物傳記。其中，黃國棟原本民國才從廣東到此經商，不屬營前黃氏，但筆者在《黃氏族譜》中赫然發現他的名字附於譜後，他的後人也以營前黃氏自居。