【转帖】客家文化源流初探

雨后梧桐

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客家文化源流初探

（第八届国际客家学研讨会论文）


张　佑　周




文化是很难把握的。它既是有形的，又是无形的。它起码包含两方面的内容：一方面是人们在历史活动过程中所呈现出来的模样，在人类历史活动中的任何地方、任何时候这样或那样的“模样”，都是转瞬即逝的，在人们即将把握的那一刹那，它即成为过去；另一方面则是人们在历史活动中留下的文化踪迹，这样的踪迹无处不在，天然的石块经古人稍加堆砌，不起眼的崖壁经古人稍加凿琢，便都成了文化的踪迹。由此看来，文化具有多么特别的不确定性和广泛性。它在人类历史的长河中随波逐流，在人的活动和动作的连续不断的过程中呈现、兴盛、淡漠、消失——每一瞬间都有明明白白的“文化”在，但转眼之间，已成过去，唯留“踪迹”。古往今来，多少哲人学者、方家圣贤都试图将稍纵即逝、闪烁不定的“文化”抓住，并试图用种种不同的语汇和方式将它描述出来，将它留住，然而，谈何容易？他们所描述出来的或长或短、或粗或精的文字以及刻意保留下来的或辉煌灿烂、或古朴粗陋的遗迹，与其说是文化，倒不如说只是已逝的文化的踪迹。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，要把握文化，真难！

文化又是很难界定的。这是因为，无论其内涵还是外延，都是廓然无形，大而化之的。人们可以在两个极端意义上使用“文化”一词，一是指知书识字，通常可以说“学文化”；另一是指区别于没有经过人化的自然的一切事物，在这个意义上，文化就是人，文化就是社会，文化还是人化了的自然，如人们对于太阳、月亮等纯粹自然物的畏惧、诅咒或赞颂，便使太阳成了文化的太阳，月亮成了文化的月亮。事实上，人们往往非常随意非常宽容地使用“文化”一词，诸如“青铜文化”、“仰韶文化”、“农耕文化”、“渔猎文化”、“宗教文化”、“战争文化”、“核文化”、“欧美文化”、“中华文化”、“客家文化”等等，甚至社会科学术语和人们的生活、学习、工作场所也可以极方便地冠以“文化”二字，如“制度文化”、“法律文化”、“社会文化”、“企业文化”、“校园文化”等等，不一而足。即便在第一种意义上使用“文化”一词，其内涵和外延也常常变换不定，如说某人“学文化”是指其学习书本知识，而说某人“有文化”时，则不仅仅指其有书本知识了。可见，在文化的内涵和外延无限扩大的过程中，“文化”已经丧失了自身。“文化”在哪里？它无处不在，无时不在；却又难以捉摸，难以界定。它既存在于已逝去的漫长岁月中人的活动过程和活动样式中，历史的人的活动呈现出文化的意义，留下了文化的踪迹；也存在于今日的人的活动过程和活动样式中，今日的人的活动呈现出今日所需的文化的意义，还可以使历史上的文化踪迹重新复原，呈现出已经逝去的文化。从这个意义上，我们说，不管“文化”在哪里，文化的研究都是大有作为很有意义的。这是因为，这种研究是辩证的：我们追寻到的已逝的陈踪旧迹，往往是对于今日文化的折光；而我们把握到的今日文化，其实又是某种历史文化的返照。

要给“文化”下定义是难的，“文化”的涵义太宽泛了，其外延可以无限地扩大，其内涵则可以包罗万象。同样，要给文化的研究给定范围也是难的，无论你从如何恢宏的广义文化概念出发去考察文化现象，结果总是以某种极其狭小的文化方面去替代那无法涵盖的比较全面的文化概念，如同人们喜欢以儒家文化替代中华传统文化，以考古器物或艺术作品替代某一时期某一地域的文化那样。由此看来，要给客家文化下定义以及为客家文化研究框定范围也是难的。但这并不重要，因为现代科学方法告诉我们，一门学科不再是定义范围和结论的集合，而是科学研究过程本身。尤其在现代科学技术飞速发展的今天，学科概念已被冲破，社会科学、人文科学和自然科学研究中的系统论已经被文学批评家娴熟运用，“熵的定律”也被作为“一种新的世界观”用来考察社会文化的各个方面，成为文化研究中用来解释各种文化现象的重要理论。我们不管这样进行研究的结果如何，也不管能否做出成就，单就这种把彼此毫不相关的学科联系起来的多少有点怪诞的形式本身看来，其意义也是十分巨大的，它不仅打破了文化理论的封闭状态，也许还反过来影响人们的行动和文化的进程。

因此，在客家文化研究中，我们不必拘泥于某种定义和概念，而应该运用文化多维视野，通过对客家民系形成和发展过程中整个文化环境、文化实践和文化现象的调查、了解、研究、分析，从不同角度和不同层面对其文化的内涵和外延进行开掘和探究，才能获得一种对于客家文化的总体把握。



一、客家文化与中原文化

客家文化源远流长，它的根在中原。中原是中华民族传统文化的摇篮，是客家先民的故乡，客家先民主要就是原先生活在黄河流域与长江流域之间的中原地区的汉族人民。虽然经辗转迁徙，迁居赣闽粤边区与当地原住民交流融合、融为一体后，客家民系才得以形成，所谓客家文化也才得以生成，但其根在中原的本质并没有改变。

我们所说的客家文化是指广义的文化，即大文化。它包括政治、经济、语言、民俗、风情等方方面面，换句话说，它是人们在历史和现实中的一切活动及其样式。其实，作为客家文化的载体——客家民系本身，也是一个文化概念。客家民系的形成，与同样主要由中原汉族南迁移民为主体形成的福佬民系和广府民系有所不同。福佬民系和广府民系的形成有较明显的汉族主体性质，因为他们都是由北方汉族政权派遣来的治理该地区的军政人员及依附、投奔而来的大量北方汉人滞留落籍当地开发创业而形成的，有较明显的突发生成性。客家民系虽然亦因北方汉族移民的大量进入赣闽粤边区而形成，但由于这种移民大多为躲避天灾和战乱而进入，且历时较长，从唐末到明末清初有多次较大规模的进入。因此，客家民系不是突发生成的，其形成过程是一个循序渐进的过程。尽管如此，伴随着客家民系的形成而形成的客家文化，依然是中华汉民族文化的一个重要分支，它的根在中原，仍然是不争的事实。这是因为在汉族移民进入赣闽粤边区时，在这片土地上聚居的土著与南方地区大多数少数民族一样，仍处在生产力水平极其低下的刀耕火种阶段，被北方汉人统称为“南方人”，而黄河长江流域的中原大地却已经有几千年光辉灿烂的华夏文明。尤其在经历秦、汉、隋唐连续几百年的大一统之后，以中原为代表的中华文明已经达到农耕文明时代登峰造极的程度。因此，在唐末两宋期间骤然进入赣闽粤边区的大量汉族移民，凭着其思想观念、经济、文化和生产技术方面的优势，在与当地土著居民的融合或斗争中占据着绝对主导地位。尤其是他们将先进的农耕技术带进了赣闽粤崇山峻岭，造梯田、修水利，发展农业生产，带动当地土著也结束了刀耕火种的落后生产方式，使当地土著的生产力水平产生了质的飞跃，从而在生产方式方面同化了当地土著。在语言和习俗方面也大体如此，因为外来汉族移民所操的以中原古汉语为基础的中州语言，是一种有文字记音的高度发达成熟的语言，相对于十里不同音、百里不同调的南方各地没有文字可记音的土著语言来说，无疑先进得多，也容易学习、容易统一得多。于是，无论汉族移民还是当地土著，要进行互相交流、互相学习，必然以较为先进、较为统一的汉族移民的语言、文字作为工具；于是，代表先进文化的汉族移民得以在基本保持自己的语言和习俗的前提下同化融合了当地土著，同时也在这种同化融合的过程中吸收了当地土著在经济、文化和生产技术方面的一些有益的养分，以充实、丰富自己的文化体系。客家文化正是在这种长期的同化融合过程中形成的。

客家文化正是以这样的一种全新的面貌出现在汉族移民新的聚居地——赣闽粤边区。它既不同于这片土地上原有的土著文化，也不同于汉族移民原有的中原文化。它的形成和成熟其实也标志着汉民族一个新的民系——客家民系的形成和成熟。

大凡移民异地，创立新家园的新群体都不愿数典忘祖而恪守祖居地文化传统，这是理所当然、不足为奇的。北美洲和澳洲从英国殖民地脱胎而来的美国、澳大利亚等国人至今仍操英国语言，恪守大英帝国传统文化，有的还承认英国为宗主国，愿意做英国女皇的子民。客家人也同样，他们以炎黄子孙为荣，至今仍沾沾自喜地将族谱修到中原，似乎只有先辈出自中原，血统才显高贵。他们恪守中原传统文化，最积极最热情地弘扬中原传统文化。客家前辈总是拿“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”这句口头禅教导后代，这是颇有深意的。“祖宗田”是指祖宗留下的产业，“祖宗言”则包括祖宗使用的语言、祖宗的教诲和祖宗的文化传统等方方面面。这警句式的口头禅其实是客家先民辗转迁徙终于在新居地创家立业的经验总结。因为“祖宗田”对于历经离乱、辗转迁徙的人们来说是没有多大意义的。有些人原先在中原祖地不是有良田千顷、家财万贯吗？当战火燃起的时候不是一切都化为乌有了吗？“祖宗田”是身外之物，是有形的资产，是搬不动带不走的；而“祖宗言”则是无形的资产，是可以随身带的。客家先民正是怀揣“祖宗言”，铁脚板走四方，终于在赣闽粤这一方净土，找到了安身立命之所。他们在新居地实践“祖宗言”，弘扬“祖宗言”，靠“祖宗言”开天辟地、艰苦创业，为祖孙后代留下了一片赖以繁衍生息的新的“祖宗田”。从这个意义上，我们说，客家人所津津乐道不愿忘却的“祖宗言”，与其说是指大多数客家研究者所强调的客家“阿娓话”——客家方言，倒不如说是指客家人所恪守的中华传统文化。正是由于汉族移民在新居地对于中华传统文化的出色继承和大力弘扬，一个既存中原古意，又沐南国春晖的汉民族的特殊支系——客家民系才得以在中华大地的东南一隅形成，并在较长的一段历史时期内迸发出勃勃生机；也正是由于海内外诸多客家籍优秀人物的出色表现才足以引起世人的瞩目，他们所体现出的所谓客家精神和客家民系所承载的所谓客家文化，才引来众多海内外专家学者的热切关注；也正因为如此，客家文化的独特风采和持久魅力才进一步得到充分的展示和张扬，在世界文化大舞台闪射出熠熠光采。

客家人世代不忘的“祖宗言”，其实就是千百年来规范中国人的生活样式的中华传统文化精髓，包括儒家正统思想和老庄处世哲学等等。例如，儒家以“仁”、“义”为核心的道德准则和价值取向，历来为客家人所尊崇。无论是客家先民最初进入赣闽粤地区，还是客家人在这一片地区“反客为主”，都注重儒学教化，以“仁”为原则。因此，客家先民的进入没有给当地土著带来像美洲印第安人那样被赶尽杀绝的厄运，无论在典籍记载还是在民间传说中都没有客家先民与当地土著械斗和残酷杀戮当地土著的记录。儒家所力倡的以“仁”为核心的人伦纲常，在客家人的道德行为中，首先表现为孝悌、亲亲等家族宗法道德。早期客家社会是以宗法血缘关系为基础的宗法制社会。由于客家地区自然村较小等原因，同姓氏同宗族聚居于一个村落的现象极为普遍，时至今日，以宗法血缘为核心的家族制度在客家地区仍普遍存在，人们的宗族观念仍普遍较强。客家人历来注重“修身、齐家、治国、平天下”的儒家“祖宗言”，强调为父者慈，为子者孝，君义臣忠，夫唱妇随，尊老爱幼，童叟无欺。此外，儒家的“中庸”，在客家人群落中具体表现为忍让，强调无过无不及，“退一步天宽地阔”；而儒家的“礼”，则体现为亲疏、尊卑，长幼皆有序，提倡见利思义，重义轻利等等。

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“老庄哲学”中的处世之道，也是客家人念念不忘的“祖宗言”。例如，老子所说的“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，客家人理解为“破财消灾”、“否极泰来”，为人们在逆境中修心养性、安贫乐道、艰苦奋斗提供了自我勉励的精神支柱。而庄子的“天人合一”观念，更成为客家人的为人处世和生产生活中的准则，驰名中外的永定客家土楼，无论从风水观念还是其内外结构看来，都是“天人合一”的观念的完美体现。

客家人不忘“祖宗言”，努力实践“祖宗言”，使“祖宗言”成为充满生命力的客家精神。中国革命先行者孙中山大书特书“博爱”、“天下为公”，把“仁者爱人”作为其崇高的奋斗目标，从而成为客家人实践“祖宗言”的最光辉的典范；而华侨钜子、著名客家爱国侨领胡文虎则将“祖宗言”理解为“忠于国家为先”、“爱国不敢后人”、“热心救国、仁术救人”。在抗日战争开始之初，便立即意识到“强邻压境，国势险危，毁家纾难，此其时矣”，并将满腔爱国热情化为实际行动，捐巨款，献飞机，为救国救民奔走呼号，竭尽绵薄。

尽管客家人以中原汉族的先进文化为主导，在新的聚居地将中华传统文化发展到极致，取得了“反客为主”的骄人成绩，然而，客家文化却不是中原汉族文化的照抄照搬，而是一种既存中原古意，又显南国特色的全新的文化。这是因为，作为高度文明发达的中华民族传统文化，是历经几千年，由中华民族大家庭成员共同创造的，原本就有海纳百川的宽容，吸收异域文化中的有益养分以丰富自己的文化体系是任何先进的文化乐而为之的事情；再者，一种外来文化要想在新的地域站稳脚跟、发扬光大，无论如何不可能也没有必要把当地原先固有的文化割断或排除、荡涤干净，尤其是当地原有文化中的优秀成分，并不愿善罢甘休，草草地退出历史舞台，而必然要有意无意地融入外来文化中，力图在新的文化中占有一席之地。

二、客家文化与土著文化

作为内涵和外延都十分宽泛的广义的文化，客家文化和其他地域文化和非地域文化一样，存在于一种连续不断的时间流中，而且，这种流是一种难以定形的无形之流，人们实在无法廓清其起始于何时，终止于何日，也难以认识其“庐山真面目”，有些特殊的文化现象，甚至难溯其源、难觅其踪。

尽管我们已经承认客家文化是中华文化的一个重要组成部分，客家文化中的中原传统文化主体突出，脉络分明，但我们却不能据此认为，客家文化就是中原传统文化的翻版，因为我们不难从客家文化中找出不属于中原传统文化的东西来。

在生产活动方面，北方移民虽然带来了先进的生产技术，但在山高坡陡的赣闽粤地区，习惯于平地大田麦作农业的人们却英雄无用武之地。于是，向当地土著学习种植当地谷物和狩猎等技艺以解决吃饭问题，成为新来移民的头等大事。例如，闽西畲民原先以刀耕火种的方式种植稜米（畲米）的技术专利，被外来移民很快学会，并略加改进，便形成了后来客家人的定点垦殖，烧火土施肥的梯田稻作方式。可见南方山区稻作文化有着明显的当地土著文化成份。

在风俗习惯方面，客家妇女不着裙装而着裤装，除山地劳动不宜穿裙子这个原因外，受南方各少数民族影响也是非常明显的。如闽西畲族女性传统服饰便没有裙装，她们穿着右侧开襟短上衣和裤头阔大、裤裆较深、裤脚口缀以花边的长裤，系着遮住胸部的“凸”字形花围裙，串亲赴墟、上山下田，英姿勃发，别有一番风采。客家女式衣裤，显然受到畲族女装的启发。

在社会风尚方面最为突出的是，客家男女关系较为平等自由，男女同行赴墟，一起上山下田劳作，对唱山歌，甚至在公众场合互相嬉戏等现象，在客家地区是极为普遍的；寡妇再嫁、童养媳长大后作为养女改嫁的情况在客家地区也不鲜见。这些现象无疑是受到原土著的影响。因为中原汉族重礼教，尤其是妇女受“三纲五常”严厉束缚，“男女授受不亲”是最起码的准则。而赣闽粤地区土著在汉族移民到来之前，仍处在氏族部落制后期，仍未受到封建礼教的浸染，“习于蛮恶，男女无别”，[①]汉族移民进入这片地区之后，虽然也视之为“恶俗”，但终因山高水险，劳动强度大，需男女老少齐上阵才能解决温饱，不可能再实行男耕女织之分工，更不可能把妇女养在深闺。因而自觉或不自觉地向土著学习，男女同耕于野，同行于途。男女有别，授受不亲等训诫，也只能遗憾地让其停留在口头上了。

在居住方面，客家民居受当地土著影响最明显的是多层楼房建筑。北方气候寒冷干燥，传统民居一般为庭院式建筑，少有楼房。赣闽粤地区则常年多雨，气候潮湿，瘴气袭人，蛇蝎横行，当地土著住居多为竹木搭建的干栏或棚屋，底层拴牲畜，上层住人，可避湿气，可防蛇蝎野兽。汉族移民到来之后，无疑受到启发，将北方的砖瓦烧制和建筑技术与干栏式棚屋的建筑构思结合起来，终于创建了闻名于世的客家土楼。现在客家人仍将“楼上”称为“棚上”，“二楼”称为“二棚”，显然源于原先的竹木棚子。

在语言方面，客家方言保留当地土著语言成分的情况也显而易见。甚至可以毫不夸张地说，正是中原古汉语与赣闽粤地区土著语言的完美融合，中国汉语七大方言之一的客方言才得以形成。根据语言学家的研究，土著语言对客方言形成的影响主要有词汇和语法两个方面。在词汇方面，如“

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正统的儒、道、佛宗教在客家地区传播立足的过程，实际上也是不断吸收当地土著宗教成分，不断被侵蚀改造的过程，同时，儒、道、佛各教派也被客家人有意无意地掺和揉合，改造成能适应当地文化的民俗儒教、民俗佛教和民俗道教，以至在客家地区有许多与正统宗教迥异却又不同于土著原始宗教的宗教现象。例如：

蛇崇拜原属于古百越族图腾崇拜，东汉许慎《说文解字》说：“闽，蛇称”。赣闽越边区古代为百越族聚居地，闽北、闽西都有以蛇为图腾的土著民。人们在提到长汀县城西门外罗汉岭的蛇王宫时，有所谓“未有汀州府，先有蛇王宫”之说，说明早在唐代开元二十四年设立汀州府之前，汀州蛇王宫即已存在，其时客家民系仍未形成，蛇王崇拜属当地土著民间崇拜无疑。再者，北方汉民族并没有崇拜蛇的习俗，恰恰相反，汉族人自古以来视蛇为邪恶的象征，“蛇妖”、“美女蛇”在汉语言中是“害人精”、“淫邪者”的代名词，连追求自由幸福的白蛇娘娘和忠肝义胆的青蛇姑娘都被视为妖怪，要让法海和尚置之死地而后快。然而，客家人却非常自然地接受和继承了蛇崇拜，汀州和客家地区各地的蛇王庙、蛇王宫香火甚旺。长汀和上杭县交界处的灵蛇山上的蛇腾寺里所塑的蛇神，干脆被塑成白蛇娘娘，成了客家人心目中美丽善良，救苦救难的菩萨。客家地区还有着每年阴历6月19日至9月19日观音菩萨回娘家期间，当地护境佑民的责任归白蛇娘娘的美丽神话传说，寄托了客家人蛇崇拜的虔诚。

再如，客家“公王爷”崇拜极盛，客家地区村镇水口都有公王坛，凡客家人迎神赛会、节日祭祀、婚丧喜庆，各村镇公王坛都是最重要的场所。“公王爷”成了客家人祈福得福、求财得财、祈官得官、求子得子的有求必应的万能神祇。在汉族移民进入之前，赣闽粤地区过着刀耕火种和渔猎生活的土著都崇拜山神，在土著民心目中，每座山都有山神，上山打猎、砍伐竹木都要征得山神同意，祈求山神保佑。汉族移民将北方中原的土地神崇拜带到南方，将土地神所司职能和土著山神所司职能合二而一，便成了保境安民、有求必应的“公王爷”。关于“水口公王”的确立，长汀县涂坊乡有一个近似于“河伯娶妇”的神话传说。说的是，最早迁入涂坊的涂大郎和赖八郎欲结为儿女亲家，但当地山神要求村民每年供奉一对童男童女作祭品，涂、赖儿女不能幸免，终被轮上。涂大郎和赖八郎为救儿女，一起到黎山去学法，很快学成归来，与山神决斗，山神不敌，落荒而逃，逃至水口，终被降伏，涂、赖二氏念其真诚，出于仁慈，答应让其住在水口，负责保境安民，并要其发誓今后不再要求童男童女作牺牲，仅让村民以禽畜鱼虾果品之类作供品。于是，水口立起公王坛，该山神也乐得清闲，蜇居水口，接受村民和路人的供品，并成为村子的守护神，其所司山神职能弱化，保护村庄的土地神职能则得到强化。

在客家地区，无论本地神祇还是外来神祇，像山神一样根据客家人的需要转变其所司职能者还有很多。最突出者莫过于妈祖和关公。

妈祖原为莆田湄洲湾贤良港民女林默，生于公元960年，海难后当地渔民盛传其显灵护航而被尊为护海女神，后经道教《太上老君说天妃救苦灵验经》托道教尊神老君之口，将其列入道教神祇系列，并经有宋以来历代皇帝一再册封，贵为“天妃”、“天后”，成为东南沿海及台湾乃至海外华人普遍虔信的海神。妈祖信仰在宋代就已传入远离海洋的客家地区。在汀州落籍之初，妈祖主司汀江航运，保佑急流险滩无数、船只经常触礁撞滩的汀江航运安全。妈祖在汀州虽然由海神降职为河神，但毕竟有航运可管，似也顺理成章，无可厚非。但到了后来，妈祖崇拜在客家地区逐步蔓延、发展、升级，“妈祖庙”、“天后宫”随处可见，香火越来越旺。连远离江河、十年九旱的永定高陂西陂村和武平太平山等地也建起天后宫、天妃庙。究其原因，则大多为当地有林姓族人聚居，以林姓女贵为“天后”，引以自豪而建起天后宫；有的地方则因为乡人多往南洋、台湾等地谋生，建起天后宫为祈求飘洋过海的亲友平安往来。然而，妈祖所司职能则不断被改造和扩大，其主司“航海安全”的职能被人们所淡忘，有的地方甚至连妈祖是海神都鲜为人知。客家人崇拜妈祖，大多不是把她作为海神，而是把她作为如同佛祖、观音、玉皇、关帝、公王一样能够降福于人、保境安民、抗灾救疫，保护风调雨顺、五谷丰登、人丁兴旺的多功能神灵加以崇拜罢了，实在是勉为其难。

关公传入客家地区，原先也是如同公王爷一样的保境安民的神祇，从客家地区的关帝庙都建在村中的咽喉要地以及关公塑像旁有带刀的周仓侍立便可证明。但有的地方，关公却被当作财神爷来崇拜，外出谋生或赚了钱荣归故里的成功人士都要到当地关帝庙祭拜一番。从而违背了建庙者的初衷。这种情况主要出现在华侨和港澳台胞较多的地方，受海外华侨及港澳台人将关公作为财神祭拜的影响。这种现象说明，即使到了现当代，客家地区神祇所司职能还在不断发生变化。

客家人对正统宗教加以改造，使之成为本地化的民俗宗教的另一种突出现象是将不同宗教系统的神祇同供一庙，共纳香火，让其“合署办公”，齐心协力保佑乡人，以及不同宗教系统的神职人员“两块牌子，一套人马”，表现出不同宗教的模糊和混杂。

如在武平太平山天妃庙内，道教天妃妈祖、佛教观音菩萨与林姓祖先林奇卿公在那儿“合署办公”。庙内大殿“有三座神座。中间供奉妈祖座像，像的体积在全庙为最大，像前又置一尊小小的观音像，其左侧平置石碑一块，上镌‘林氏十二世开山祖林奇卿公’字样，碑前设香炉供人插香礼拜。”[④]妈祖娘娘与观音菩萨虽是不同宗教的神祇，但客家人并不介意，她们在客家人心目中同为救苦救难、普渡众生的女神，武平乡人将她们揉合在一起，让其“合署办公”，齐心协力保境安民，似也无可厚非；而将林姓祖先也供奉其中，让神佛与世俗鬼魂“合署办公”，神明崇拜与祖先崇拜混杂，则是武平客家人的一大创举。

再如在永定下洋镇东联村中心峡口他山甲，有一座颇为宏伟壮观的孔庙，供奉大成至圣先师孔子，并兼作村学学堂。不知从何时开始，村人在其偏殿供奉着观音菩萨，曾一度香火极旺，于是，儒教的孔子先师和佛教的观音娘娘虽不同殿却是同庙邻居，恐怕很难井水不犯河水，老死不相往来。让力主“克己复礼”、创“三纲五常”、“男女授受不亲”等清规戒律的孔子先师与如花似玉、冰清玉洁的观音娘娘在凄冷的古庙里相依为命，实在不成体统，但当地客家人并不在意。因为在客家地区，“道不道，俗不俗”或“僧不僧，俗不俗”的合流和综合崇拜现象是相当普遍的，客家人已熟视无睹。

在客家地区，与神、道、佛像和祖宗像杂陈于一庙“合署办公”的现象同样诙谐滑稽的是僧人、道士、神汉、巫婆混迹于一庵或同一套人马侍奉不同宗教的现象。据明代正德丙子年（公元1516年）出版的《归化县志》载：“大姓则或创庵立神佛，刻亲像一旁，内僧道而奉之（本县僧道特多，率无度牒，其故皆由于此）。”尤其在近代以来，客家地区这种“无度牒”的兼职神职人员比比皆是，人们很难弄清楚他们所侍奉的是哪一教哪一派。在民间丧葬做法事时，富庶人家同时请七僧八道两伙人马同坛诵经作法，为死者超度亡灵并不鲜见。令人奇怪的是，有的人家只请一伙人马，却有僧道杂陈；或同一神职人员身兼僧道二职，刚刚脱下道袍又穿上袈裟；刚刚念完道教咒语，又吟诵佛教经文，令略懂常识的人惊诧莫名。许多地方做丧葬法事的人员并不是出家人，而是非专业的兼职神汉，他们都居家过世俗日子，生儿育女，遇有法事，则俨然成为道士或僧人，不论其功课做得如何，丧家主人都对他们虔敬有加。此外，许多客家地区的寺观，其主持人也不是专职僧人或道士，而是世俗人士，平时作工务农，遇有人进香求神，则煞有介事地司起神职，善男信女询凶问吉，他们对答如流，还能作法施术，袪灾除病，人们对他们也虔敬有加。这类人披着正统宗教的外衣，实际兼神、道、佛、巫于一身，也在某种程度上成功地将正统宗教本地化了。



三、客家文化与周边非客家文化

孕育客家文化形成的赣闽粤边区，尽管在相当长的历史时期内处于相对封闭的状态，也正因为这种相对的封闭，有一定独特性的汉民族客家民系才得以孕育形成。然而，这片“山高皇帝远”的土地毕竟不是与世隔绝的孤岛或彼岸世界。客家文化的形成有着极其复杂的方方面面的因素。不仅原先生活在当地的土著和千百年来先后从不同地域迁入的移民对客家文化的形成起过极其重要的作用，而且，这片地区周边活跃着与其有天然的或人为的千丝万缕联系的其他民系或民族，这些民系或民族无时无刻不在相互交往中对客家文化施以影响，源源不断地向客家文化大观园流入清洌的清泉，也带进或多或少的泥沙。

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一般认为，与客家大本营赣闽粤边区相邻的汉民族其他民系如湘赣民系、粤海民系（广府民系）、福佬民系（闽南民系）的形成时间都早于客家民系，其中比客家民系更远离中原的粤海民系甚至早在秦汉时期就已形成。客家民系是在周边各民系的包围、挤压、侵蚀之下顽强地茁壮成长的，客家文化也不可避免地带上周边各民系文化的明显的印记。

在文化的载体之一的语言方面，一般认为，客家方言是中原古汉语与赣闽粤土著语言尤其是闽西土著语言相融合而形成。但据大量的研究表明，中原汉族移民进入赣闽粤边区并不是一次性地经过万里长征完成，而是长期波浪式推进。大部分客家先民的祖先已滞居江淮或鄂赣间数代人，到客家先民迁入赣闽粤边区时已融入江淮、鄂、赣社会，成为吴语民系或鄂赣诸系的一员，他们所操语言，或者是江淮官话，或者是吴语、赣语。因此，由客家先民带入赣闽粤边区的中原古汉语已经变味，与真正的中原古汉语相去甚远。可见，客方言的形成，首先与江淮官话、吴语、赣语有直接关系。

在客家民系形成之后，客方言也不断受到周边各民系方言的影响和侵蚀，如赣南客语与赣方言有较多的沟通，粤东客语则受广府话影响较大。因此，当代客方言已融进大量周边方言的因子。甚至　融进一些外国语言的因子，呈现出绚丽多姿的风采，焕发出勃勃的生机。

客家地区闭塞，“山高皇帝远”，曾经是“不知有汉，无论魏晋”的世外桃源。但无论在客家民系形成之前或在其之后，这一片土地始终与中华大地一起迎来春夏，越过秋冬。尽管在一定的历史时期内这一片土地由于相对闭塞等原因形成独具特色的客家文化，但由于文化是无形的，其独具特色也只能是相对的、暂时的，而文化的互动、交融则是绝对的、永恒的。因此，客家文化从其产生伊始，就处在与其他民系或民族文化互相交流互相影响的永不停息的动态发展之中。在风俗习惯、民间信仰、民间文艺和民居建筑等方面。这种现象都非常明显。

客家地区向来男女地位相对平等，与北方中原及南方汉族其他民系广泛盛行的男主外女主内的社会风尚有明显不同。无论上山伐木，下田耕耘，撑船摆渡，挑担赴墟，还是民间祭祀，扫墓，迎神赛会，演戏对歌，都可男女同行，夫唱妇随，甚至“男女饮酒混坐，醉则歌唱。”“月夜男女浩歌”[⑤]，不避长幼婚否，不见男尊女卑。但在与闽南民系交界的龙岩、永定客家地区村镇，这种现象较为鲜见，在新罗区红坊、永定高陂、坎市等地，家中来男客时，女主人婆媳均不入席与客人一起就餐。龙岩新罗区（原龙岩县）唐代以前隶属汀州府，据各姓族谱记载，许多新罗区先民由长汀、上杭迁来，有些姓氏族人如邱姓、李姓、张姓、谢姓、傅姓等与上杭客家同姓原为同祖同源族人。如果不是因为唐大历12年（公元777年）改隶漳州府，也许新罗区至今仍是客家县市。正是由于这种行政区划的改隶，使新罗区与客家地区长期割断，在语言、习俗方面受闽南民系影响增大，因而形成了虽属闽南语系却带有许多明显的客方言底层语的龙岩话。也盛行男主外女主内的风尚，女性服饰则与大部分客家地区拒绝裙装有所不同，连老太太也穿裙装。这些习俗也影响其毗邻的客家村镇。

在民间信仰方面，客家地区受其他民系影响最突出的例子是妈祖信仰和三山国王信仰。

妈祖信仰由闽南民系传入客家地区，闽西客家人最为虔敬，许多村镇有妈祖庙或天后宫，并将其所司海神职能加以改造和追加，成了当地村镇保境安民、消灾除害、有求必应的地方保护神，从而进一步扩张了民众对妈祖的信仰内容，妈祖庙的香火越来越旺。

三山国王祖庙在广东潮州，后来传入梅州、惠州、闽西、台湾等地，成了闽、粤、台客家人的普遍信仰。据元代刘希孟《明贶庙记》载：“考潮州西北百里有独山，越四十里有奇峰曰玉峰。峰之右有乱石激湍，东潮西惠，以石为界。渡水为明山，西接梅州，州以为镇。越二十里有巾山，其地名霖田，……当隋时……有神三人，出巾山之石穴，自称昆季，受命于天，镇三山，托灵于玉峰之界石，因庙食焉。地旧有古枫树，降神之日，树生莲花，绀碧色，大者盈尺，咸以为异。乡民陈姓者白昼见三人乘马来招己为从，忽不见。未几陈化。众尤异之，乃谋于巾山之麓，置祠合祭。前有古枫，后有石穴，水旱疾疫，有祷必应。”由此可见，三山国王信仰始于隋朝。当时客家民系尚未形成，倒是福佬民系已经活跃于潮州地区，成为潮人的重要组成部分。可见，三山国王信仰原先并非客家人的信仰，后来之所以成为客家人的信仰，最根本原因是因为梅州、惠州与潮州为邻，同属韩江流域，且梅州地区很长一段时期隶属潮州府，政治、经济诸方面交往频繁。再者，潮州地区是客家民系与福佬民系杂处的地区、三山国王信仰早已成为福佬人与客家人的共同信仰。至于三山国王信仰传至台湾及东南亚等地后，三山国王庙宇成了“客家庙”，主要信民为当地客家人，其原因是台湾及海外的三山国王庙最初主要由粤东客家人移民创设，自然成了当地客家人主祀的神祇。

在民间文艺方面客家地区与周边不同民系互相影响、互相借鉴的现象更为常见，其他民系的艺术之花被移栽到客家地区之后茁壮成长、叶茂花繁的现象也屡见不鲜。

例如，近代以来在客家地区尤其是闽西地区盛行、表演艺术达到炉火纯青程度的提线木偶戏，最早是由上杭艺人赖发奎、李法佐、李法佑、温发明等于明朝初年从浙江杭州学回来，并组建闽西第一个高腔木偶戏班。其后逐渐向闽西各县和梅州、潮州流传。闽西木偶戏的唱腔曾经历从单高腔、双高腔到乱弹、半荤斋的发展过程。最初的高腔有越剧高腔的痕迹，后来受同样由外地传入闽西的外江戏的再次影响引入皮簧唱腔成为乱弹班或半皮簧半高腔的半荤斋班。闽西木偶戏源自外地，融入本地后仍不断受到外来文化影响而发展繁荣的事实清楚地说明，客家文化并不是死水一潭，而是像客家地区无数的潺潺清溪一样有着不断吸纳涓涓清泉和流淌滚滚洪流的宽宏气派。

曾经在客家戏剧舞台上盛极一时的汉剧，也是从外地移栽而来的艺术之花。其源流有“源于湖北汉剧”、“来自徽班”、“秦戏班底”和源自湖南祁阳戏等多种说法。专家以为源自祁阳戏（亦称楚南戏）一说最为有据。因为自清乾隆丙辰（1736）年间，祁阳戏“新喜堂”班到闽西宁化演出后，便陆续有祁阳戏班经赣南到闽西客家地区演出，有的班主发现客家人喜欢看戏，在客家地区有良好的演出环境，便滞留不归，收徒传艺。一些艺人尤其是本地成长起来的艺人在客家各地的长期巡回演出中，为精益求精，不断吸收木偶戏、西秦戏、闽南歌仔戏、潮剧及闽西的中军鼓乐、十番和民间歌曲的艺术素养，使表演艺术、音乐唱腔诸方面得以丰富发展，形成了既保留祁阳戏风貌，又有别于皮簧剧种的一个独具特色的客家地方戏。俗称“外江戏”，上世纪三十年代始称为汉剧。

流行于赣南南康、大余、兴国、瑞金和闽西、粤北部分县市的南北词也是由外地传入并本地化了的客家民间曲艺形式。据说南词原为江苏扬州一带的清唱滩簧，于清乾隆年间传入赣南；北词原为湖北黄梅的文曲，于清道光年间传入赣州，二者结合形成南北词。后再传入闽西，被称为“赣派南北词”；还有由苏州经浙江传入南平再传闽西的“苏派南词”。南北词传入客家地区后，也和木偶戏、汉剧一样，经本地艺人和民间艺术爱好者不断加工、改造，成为具有地方特色的艺术样式。

客家民居受其他民系文化或外来文化的影响也是显而易见的。著名的永定客家土楼无论方形、圆形，一般都是敞厅内通廊式建筑，楼上楼下都有迴廊，可以绕楼转一周。但在与闽南民系交界处的有些地方，则出现一些与闽南民系土楼相类似的内部单元式隔断的土楼。如与闽南交界的永定下洋镇初溪村，有一座圆形土楼集庆楼，被当地人称为“忤逆楼”，楼内住户之间互相隔断，自成单元，各有一部楼梯从一楼通往四楼，与闽南的内单元式土楼无异；著名的永定高陂镇上洋村巨型土楼遗经楼，由前后两部分组成，其前楼为内通廊式四层建筑，后楼则由三座方形内前厅碉楼式五层建筑排列而成，每座碉楼式方楼自成单元，由底层大门进入门厅，厅内有一部楼梯通向五楼，整个大楼充分体现了内通廊式和内单元式两种不同建筑风格的完美结合。

近代西风东渐以来，一些飘洋过海见过世面善于创新的客家人，也把西式建筑风格和建筑材料应用于土楼建筑中。如著名的永定湖坑镇洪坑村的圆土楼振成楼，内环楼正厅正面有四根西洋式古典立柱，柱间设瓶式栏杆；二层廻廊用精致的铸铁花饰栏杆，花饰中心为百合，楼内厅、井、栏多处使用水泥等洋材料。振成楼在建筑上的中西合璧鲜明地体现了客家文化与外来文化的交融。

毗邻香港的粤东深圳等地，在民居建筑上更是得风气之先，粤东北客家围屋也在有意无意中沾上了洋味。如深圳的典型的“丰田世居”和“大万世居”，围内建筑是“前中后三座落，左右两护厝”的客家民居典型的建筑布局形式，而正面大门无檐牌楼式三合土浮雕高墙，则明显受到香港西式建筑的影响。

雨后梧桐

由历史上的群体移民与新居地土著共同创造的独具特色的客家文化是一种充满生机活力的文化。这种文化在生成之后的较长历史时期内虽然具有一定的地域性特征以及由于客家人较强烈的自我认同意识而形成的相对稳定性特征，但这些特征毕竟不是不能打破的坚冰。随着客家地区对外交往的频繁以及近代以来客家人自觉或不自觉地重新燃起迁徙热情走出山门走向世界，客家文化的地域性和稳定性不断受到冲击，客家文化的多元性随着时代的发展得到越来越充分的体现。可以预见，在新的世纪里，客家文化将与飞速发展的客家社会一道朝着进步、繁荣、现代化的目标大踏步地前进。







作者：福建龙岩师专客家文化研究所所长

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[①] 引自罗香林《客家史料汇编·庆源王氏源流及分迁录》。

[②] 《新唐书》卷200《林蕴附父·披传》

[③]《临汀志·名宦陈晔》

[④] 谢重光《闽西客家地区的妈祖信仰》，载《客家》1994年。


east-language: ZH-CN; mso-bidi-language: AR-SA">[⑤] 见明嘉靖《惠州府志》

[ Last edited by 雨后梧桐 on 2005-1-12 at 17:11 ]