族群依赖与冲突的共生模式 ———客家族群生存策略研究
一、 宗族组织形式及其延续土著居民对外地移民,表现出明显的排他性,这对于客家人无疑是一种很大的压力,客家移民要生存,很自然地也抱成团,才能抗拒外力。所以,在土著与客籍人士、先入粤群体与迟入粤群体之间的融合与竞争过程中,各方的互动都是集团性的。也许这是近现代华南农村宗族势力异常强大的一个成因。共同防御的必要性激励村民们紧密地团结在筑有多条防线的居民区内,同时他们要和其他村落建立联系。如果没有外来袭击所引起的担惊受怕,人们也许就没有什么心思去跟分散在邻近地区同一祖先的后裔群体以及周围的村庄建立联系。但是,缩小联盟的范围不等于解除联盟,同血缘的人们任何时候都需要团结,因此,宗族随时随地有其存在的理由。
每一个村庄,造成联合行动的必要性可能不同,然而,多样性包含着共同性,除了需要共同防御之外,前面讲里江、东联和赤溪时,都提到灌溉系统的修建与维护,特别申明了工程与血缘团体的互动。这又是一个造成联合行动的常规原因。
一般而论,实行联合行动较好的群体内部,等级障碍就容易被打破,互惠主义会扩散开来,这就是避免一个村庄或群体相对分化瓦解的过程。自然经济为主流的社会,只要做到完粮纳税,政府对基层事务基本不干预,农民的选择自由相应地比较大。既通过农民自己的选择,也通过其所属的宗族来选择。里江、东联、赤溪和石牯塘最能够说明问题。从清朝到民国,四地始终处在山高皇帝远的位置,不管从何种角度看,不是国家,而是地方精英在发挥作用:保障居住权和土地占有权、组织垦殖或水利建设、控制市场和商品价格、代表社区统一收缴税赋、维护治安、发展教育、制定族规、操作宗教仪式仪轨、组织移民出国等等,使客民少受国法约束,同时又保持他们对国家机器的敬畏。
除了地理因素,是什么社会因素造成地方精英的特殊地位?以下三点大概是不可忽视的:
1.乡村精英很大程度上依赖于地方行政系统,通过县、州(府)各级衙门与朝廷相连,县是距中央朝廷最远、距地方最近的一级国家机关。从垂直距离而言,县与乡绅的联系最直接,容易与地方产生亲密感,减少隔膜。从数量而言,中国封建时期县最多时将近2千个,①县的数量大、分散广,是代表国家活动基本方面的基层国家机关。乡绅需要借重一县范围内固有的治安、财产、教育、宗教等制度确保平安,这样做某种程度上也就维护了现行制度,调动了乡民对朝廷的敬畏。
2.中国数千年以农立国,田赋是最大宗的国税,此外再无其他收入大项。田赋的税源有限,决定了行政层级不宜过分繁复,养官不能太多。于是,对地方的管理很大程度要依赖地方精英的力量,有些事情交给他们办,国家既不增加行政成本,又扩大了权力范围。地方精英实行自治的一般方式只能是利用文化传统,重视风俗的德化作用,在加强地方统治的同时,官方势力得到扩展,地方精英的势力通过与官府的连接也得到扩展。
3.乡村精英的作用取决于国家对他们的信任度,他们要跟各种性质的地方集团建立联系,甚至于跟土匪打交道。接头愈多,行为的选择自由度愈大,这只有在政府对他们抱有较大的信任度的范围内才能实现,如果官方反对地方精英的多向联系,就意味着缩小了他们的选择空围,势必损害政府与地方精英的关系,削弱政府的统治能力。如果一味放任自流,可能形成各派乡绅争雄,铸成地方大患。封建国家一般不限制地方精英的多向接头,反而利用这些接头来保持中央在全国各地的权威。如是一来,宗族制度、地方风俗便得到延续。
地方精英既是维持乡村秩序的力量,又是破坏这个秩序的力量。由于中央和各级地方政府能力所及,只要地方不出现大乱,就不限制乡绅自治,即使在大治年间取缔某些民间宗教组织,也不取缔宗族,有时故意利用宗族矛盾,支持一方,打击一方。里江地方万、张两姓之争,高龙村的李姓与面前园村的黄姓旷日持久的官司,都是比较典型的事例。民国时期的五华县政府借张氏宗族之手把共产党撵走,恢复了地方秩序。清末的揭阳县衙用诉讼手段削弱李姓,拖垮黄姓,使双方无力继续对抗,达到分而治之的目的。
中华人民共和国成立之后很长一段时期,决策人的指导思想是继续在社会主义条件下进行革命,认为农村是一个阵地,社会主义不去占领,资本主义就必然要去占领。所谓农村,空间上而言,即指县城以外的广阔地区。这一地区向来是乡绅自治的领域。1950年1月,政务院通过《乡(行政村)人民政府组织通则》,规定设立乡一级政府,改变了两千年间县始终是国家最低层级,县以下为地方自治领域的传统行政体制。在县以下又划分出一个层级作为乡政府和镇政府行使权力的地盘,乡(镇)成为政府系统的基层。农村传统组织和精英人物的活动空间遭受到极大的挤压。不仅于此,村民委员会、民兵营、共产党小组或支部在乡村建立起来,党的助手———共青团支部、妇女会等组织也建立起来,它们共同成为乡(镇)政府向村庄延伸的触角,进一步挤压了宗族活动的空间。
1951—1976年,土地改革、合作化、公社化、“四清”、文化大革命,一个又一个政治运动席卷农村,五类分子、迷信姐成为各次运动的靶子(“五类分子”是一个时代色彩很强的政治术语,指地主、富农、反革命、坏分子、右派。“迷信姐”是乡村社会的业余女性神职人员,又称为“巫婆”)。随着蒸尝田的分配,族长制的经济基础不复存在了。伴随着合作化运动的完成,农村新式组织排挤了传统的宗族组织,干部成为决定性的因素,族长制的组织基础也不复存在了。公社化打破了个人对于某一宗族的隶属关系,人们按照大圈(公社)套中圈(大队),中圈套小圈(生产队),小圈套更小圈(生产小队或小组)的准军事关系寻找自己的归宿。个人的选择自由接近于零。家庭功能也被削弱,只是生殖单位,不是生产单位,甚至一度不是消费单位,因为做计划的时候是以生产队为最小计算单位的。
本研究的四个调查点的客家宗族均与周围不太友善的族群编在同一个大队,在上面的压力下不合作不行,赤溪漕冲杨姓原来自办的小学变成了公校,接受各姓华侨捐款,不再分彼此。但在小圈(生产队)或更小圈(生产小队或小组)那里,界圈与宗族的外壁是重合的,聚族而居的形式没有改变。不光政治制度、经济制度和组织制度根本变了,从“土改”开始,意识形态方面愈来愈不利于宗族观念和亲属制度的延续,开会、动员、鼓吹思想斗争成为家常便饭,用社会主义的说教代替所谓“封”、“资”、“修”的一套。然而,三个范畴的含义是什么?农村人讲不清。于是采取简单归类的态度:把凡是旧的东西都归入封建主义,凡是西方的东西归入资本主义,凡是苏联、东欧的东西归入修正主义。在“四清”和“文化大革命”运动中,所有被归入封建主义的东西都难逃厄运,族谱上交,村落的庙宇被拆除,菩萨被劈开焚烧,祖先牌位被拿走,联宗活动停止,祭祖不能正大光明地进行,取名字也不再依照往日的字辈。黄洞被搅得天翻地覆,盆地原有3个庙宇、4个伯公坛,全部被毁。高龙村的员峰公祠为供销社占用。杨屋村的子星宫当作生产队的羊圈。宗族活动的最后一点空间,即思想空间也没有了。
应该承认,几十年的风风雨雨,打掉的不只是宗族的外表,而且破坏了绝大部分内部结构,宗族组织已经散架,在人们的无意识层次,倒是还保留着一些关于宗族记忆的残渣。但是,人的血缘亲情需要一种客观存在,宗族是满足这种需要的传统形式,它绝不会轻易地从农民的生活中消失。外在的强制一旦放松,各种类型的宗族活动就会重新活跃起来。
人类学家波特夫妇(Ｓ ＰｏｔｔｅｒａｎｄＪ Ｐｏｔｔｅｒ)认为,过去50年中,无论是搞合作化或公社运动,都以“宗族村”(ｌｉｎｅａｇｅ-ｖｉｌｌａｇｅ)作为某种行政基础。他们说:“最低一级的行政和经济会计单位继续与传统父系族群(房族或宗支ｓｕｂ-ｌｉｎｅａｇｅ)合而为一。集体在结构上继续是传统亲族群体的隐含模式。因此,古典宗族的深层结构得以延续。”②许木完光的观点与此相反。他认为中国大陆的各种急进措施,“就是要减少亲族制度的力量,用新的组织来建立一个现代工业国家。”③根据里江村、东联村、曹冲村和黄洞村四个样本,是否像波特夫妇所说,宗族组织和亲属制度得以延续与加强,因此在社区的族群关系上,又回到传统“宗族村”的格局,彼此互相抗衡;还是如许木完光的判断,现代工业国家的兴起,迫使传统亲族制度让路?作者觉得很难一概而论。
上述学者侧重的层次不同,他们只讲对了一半,把两个半圆拼合一起才能得到一个整圆。波特夫妇立足的是“人民公社———生产大队———生产队”三级结构的最低层次,这一级很容易看到生产队,或者它之下的生产小队和单姓村合壁,好像宗族的古典模式没有遭到破坏。许木完光至少选择了两个观察点来研究这一问题。他注意到1949年3月5日,毛泽东在中国共产党第七届中央委员会第二次全体会议作报告的一句话:“我们不但善于破坏一个旧世界,我们还将善于建设一个新世界”。④还注意到1957年3月20日,毛泽东在中国共产党全国宣传工作会议上的讲话:“新的社会制度还刚刚建立,还需要有一个巩固的时间。不能认为新制度一旦建立起来就完全巩固了,那是不可能的。需要逐步巩固。要使它最后巩固起来,必须实现国家的社会主义工业化,坚持经济战线上的社会主义革命,还必须在政治战线和思想战线上,进行经常的、艰苦的社会主义革命斗争和社会主义教育。”⑤由于他立足于“公社———大队———生产队”三级结构的最高层次,并结合中国共产党人的历史使命进行思考,他看到生产大队、人民公社像炒菜一样,把不同的宗族群体在一口锅里拌来拌去,原有的宗族界限不复存在。他预见到宗族的深层结构将继续受到破坏。找准他们论述的层次,不使互相混淆,就会清楚地看到宗族的受损面和完好面,这是它有朝一日复苏的基础和方向。 在不允许宗族公开活动的年代,是什么组织形式在集合人们的意识,并在衣、食、住、行、生、老、病、死、婚、生产、分配等方面对人们产生凝聚作用呢?是村落!这种地缘性的组织把不同姓氏的居民凝聚在一起,即使是单姓村也不例外。新的社会制度、政治宣传和生产组合形式加快了血缘关系的自然淡化,血缘关系存在归存在,但是,退到次要的地位。人们心里有一本帐,谁跟谁是近亲,谁跟谁是远亲,嘴上却不愿意讲出来。血缘关系不讲,地缘关系还是要讲的。作为同一个村庄的居民,不论是不是同一祖先的后裔,人们的关系是友好的。村落主要不是房屋的结合,而是人员和关系的配置,由于人员配置在一起,才有了房屋的结合。
现代村落提倡科学与文化,村民选举领导班子,他们带领村民按一定形式运作。在不同的时代,村落有不同的称呼,例如,村、生产队(大村可能是生产大队)、管理区,如此等等。称呼不同,地缘联系无异,每一个姓氏的成员都是村落的一分子,村庄是人们共同活动的基本单位,并成为继宗族之后人们应付环境的第二种有效组织形式。
始于20世纪80年代的宗族复苏可以归结为三个条件的变化:
第一,1978年推行农村经济体制改革,紧跟着分田到户,人民公社宣告解体,人们似乎回复到“土改”结束时的状态:有了一小块土地,家庭功能健全,既是生产单位,也是消费单位,每一家都得精打细算,合理利用资源,求取最大的效益。新的生产关系带来了促使宗族组织复苏的机缘,人们寻求协作时以方便为第一考虑,由于聚族而居格局未变,同宗亲之间的互助比跟外姓人(哪怕过去曾是同一个生产队)的互助更为常见。
第二,从1950年至1979年,广东各地客家农村简单地按照“越穷越革命”的观点物色干部,那些苦大仇深,有“破旧立新”意识的贫下中农积极分子经常是最佳人选,他们对于“左”的政策执行得比较坚决。30年间,干部带领群众摧毁了过去的一切,政治风暴过去之后,全国展开真理问题的讨论。人们的良心发现,并未建立多少实用的新东西,许多人的信仰出现危机,引起一些人把自己的精神寄托放在过去。政策宽松之后,人们更加依附于血缘亲情,一些年龄偏大的干部也在内心深处寻找失去的自我。1980年以后的干部政策强调“四化”,许多中青年当选,干部换了角色,不再像过去一样管天管地,而是做好社会化的服务,他们对于宗族活动一般不干预,个别干部甚至参加进去。
第三,随着人们温饱问题的解决和财富增加,宗族的复苏有了经济基础,华侨的回乡客观上加速了复苏过程。人们开始重修重建祠堂,成立理事会,负责修纂族谱和其他族中日常事务,但宗族的复苏不可能达到昔日水平,宗族已和蒸尝田及义山之类的土地问题脱钩,失去稳固而独立的经济来源,办事需要靠族人募捐。尽管如此,在祭祀、修筑村道、办红白喜事、生育、寿庆、农事及建筑互助等方面,宗族仍然顽强地表现着其存在的充足理由,成为名副其实的共作群。
传统的宗族制度本身由于拥有对族人的管理权和处理权,实际上就是一种同国家权力相平行的民间权力。它的凝聚力来自于父系血缘的同一性,同时也基于宗族长老所代表的附加于宗族集体之上的某种强制性。只要国家权力削弱了自己的职能,宗族就会伸展它的强制性功能,最终成为横亘在国家和私人之间的一个权力点。这一权力点的存在,不是像有人预言的那样,“很大程度上将阻碍国家和社会公共事务的正常运行”。⑥在历史上和现实中,确也可以帮助国家权力的推行。
宗族可以继续成为村落的内容,它可以和村庄的现代组织并行不悖,共同承担客家人不断地适应变化着的环境的任务。宗族活动与经济的发展是合拍的,过去以为随着经济的发展,宗族就会失去存在的根基,随着国家权力的加强,宗族将要被扫进历史的垃圾堆。到那时用什么代替宗族的功能或机制呢?天真的人们相信意识形态专家一厢情愿的设计,国家可以代替一切。实际上是代替不了的。因为国家机器不可能永无休止的加强,只能是暂时加强,政府也不能过分膨胀,有些社会公共事务的处理必须还政于民,从摇篮管到坟墓的政府并非最好的政府。不论在国家机器十分庞大,各机关部门应有尽有的场合,还是在小政府、大社会的场合,农民都需要在自己的生活领域中有这样一种自然生成的关系,它是自己的代表,又不会与国家、社会发生冲突,它只涉及传统生活的一部分内容,如婚丧嫁娶,修谱造祠,而不干涉法律、政策的范围,凡有国家法令和政策的,都照章执行。这种关系的承担者以前和现在称为宗族,以后也可以是其他名称。农民的宗族组织不会涉足、更不会破坏诸如计划生育之类的国家政策,更不敢与国家法律力量相抗衡。
4个调查样点的情形反映出同一种趋势:商品经济的发展没有破坏传统,反而用物质手段巩固着传统。金钱恢复了礼仪活动,不是作为个人财富,而是作为人际联系的媒介。外出经商、承包工程、打工的村民比呆在村里的同族人有钱,他们最有能力利用现代物质手段维护传统。宗族同社会变迁不是对立关系,它是变迁的条件而不是障碍,变迁也不是要消灭宗族,而是改变它的某些内容与形式,使宗族得以延续。
二、 族群依赖———客家存在的条件
客家的存在,无论何时何地,必须以保持本身的认同为前提。族群认同的实质即族群边界,这种边界具有地理界线的意味,更多的却是指社会界线⑦。客家的族群边界亦然,它不仅包含着地理的标志———客家区与非客家区、客家村与非客家村,而且包含着客家人的共同语言、共同心理意识(对客家人的起源、习俗、信仰的相同看法)和共同的体质特征⑧。一个开放的社会,文化包容性强,内部构成复杂,每一个族群都在为创造和传承文化添砖加瓦,既竞争,又依赖。这就是共存。族群的共存性和互补性是一致的,互补的发生以各族群保持其独特的文化特征,并依赖于他族群的文化特征为基础。
由于地理位置的特殊性,无论历史上还是现实中,广东都是中国大陆最开放的省份之一。省内的汉人是不同时代南来的北方移民与当地人的融合,中原正统文化与边疆百越文化、士大夫文化与平民文化、南方文化与北方文化以及来自海上的西方文化与东方文化在这里交汇,形成了广东文化的庶民性、开放性和兼容性。在这个环境中生存的客家很自然地具有两重性格:(1)固守自己的某些文化特质;(2)适当放弃自己的某些文化特质,有选择地吸收他族群的文化特质。固守自己的文化特质,也就是保持客家人的文化边界,客家族群的边界包括看得见的符号和标志,如语言、住房、谋生方式和生活方式;还包括看不见的价值观念和意识形态,“对于一个感觉到共享同一种文化的群体来说,人们会把这种文化的一个或多个特质作为其成员资格的基本标识。”⑨
本研究提到4个调查样点中的客家人,都使用同一种语言,虽然各地客家话的语音不同,“宁卖祖宗田,不忘祖宗言”却是他们自我认同,与别的族群相区别的共同标志。围屋又是客家的一个标志。在4个样点中,赤溪不见围屋的踪影,灰寨的客家村围屋不多。除这两个样点以外,另外两个样点,即里江和黄洞,那里每一个老村就是一个围屋,反过来说,每一个围屋就是一个村庄,里面住着同一个姓氏的人们。所不同的是,里江代表着粤东北的围龙屋——自空中俯视像若干个互相衔套的Ｕ形环,内小外大,中轴线两边对称。黄洞则代表着粤北的方围——互相衔套的是П形槽。至于祠堂的位置,两地是一样的,都是设在围屋的中心。两地的围屋都具有防御的功能和巩固血缘亲情联系的功能。
谋取生活资料的方式和技术,在客家同其他族群的互相依赖过程中显得特别重要。客家人似乎总是和有山的环境相连。山区谋生难,由此锻炼出他们吃苦耐劳的能力,激发出他们的聪明才智。他们发明了许多谋生策略、工具和手段。4个样点都是以宗族的组织形式谋取生活资料,宗族成员在河谷地带种水稻,在有水源的山坡修梯田,间种杂粮。山上有竹木,林中有野生植物和动物,地下有矿藏,河溪里有鱼、石蛙,水面可以放排,吸引着客家人去开发利用。黄洞的谋生样式很有代表性,每一种都有很多诀窍,有专门的工具,决不限于黄洞,在其他客家聚居区也能够看到。
客家不是一味地固守自己的传统文化,条件变化时,该放弃哪些文化特质就放弃这些特质,一点也不含糊。早先客家人来到赤溪,建有围屋,后来放弃兴建围屋,主要是因为这种大型泥砖屋式不能应付海岸频繁的风暴袭击。东联客家村围屋少,则是因为灰寨位于潮汕平原边缘的丘陵地带,受潮式民居的影响较大,逐渐使一部分客家人放弃了围屋样式。在对待宗族的态度上,情况也一样。粤东北和粤东的客家,定居时间较长,宗族历史悠久,势力强盛,从那里的祠堂规模、族谱保存、祭祖的隆重程度以及与海外分支的联系等方面可以看出来。在粤北与粤中,客家定居历史较短,开基300—400年以下的姓氏占多数,只有少数姓氏开基历史长于这个时间,宗族的土壤不及粤东北和粤东深厚。越是某种文化特质不牢固的族群,就越是容易丧失这一特质。
在社会转型的激烈震荡中,粤北和粤中的客家,粤东北和粤东的客家,经受的政治风暴是一样的,风暴过后,各自所保留的宗族成分则不同。前二地的客家,放弃的宗族特质多一些,后二地的客家放弃得少一些。宗族氛围与政治中心的空间距离有关系。4个样点离广州的距离依次为:里江320公里、东联290公里、漕冲220公里、黄洞180公里。离广州越近,宗族的破坏越严重,宗族氛围自然稀薄。按2000年的交通状况,乘长途汽车从广州出发,中途不转车,到这4个乡村的所耗费的时间依次为8小时、7小时、5 5小时和4 5小时。广州是省、市政权所在地,是政策、法律的辐射点,是大众传播的枢纽,由此发出的信息和接收的反馈需要时间,而时间与距离是呈正比的,广州对全省各地农村所产生的组织影响和意识形态影响均按距离与时间的正比例关系发生,离广州近的农村,观念的更新比遥远的地方要快得多。
在黄洞,祠堂狭小,陈设奇缺,神龛空空如也,祖先牌位不知在何处,很多年青人没有见过族谱。漕冲的情形好一点,但好不了多少。在东联和里江,祠堂是一村中的大型建筑,里面悬挂着横匾,神龛用大理石砌成,立着高大的牌位,两边接近屋顶处写着“左昭”、“右穆”的大字,香案上有小香炉,地上有大香炉,厅堂两边柱子上悬挂着堂联,还摆放着许多桌椅,供族人聚会。放弃自己的某些文化特质与有选择地吸收其他族群的文化特质是一物的两面。
广东客家分布面广,和福佬人、广府人、瑶、畲、壮等族群都有联系。语言是最容易表现族群间的联系的。客家人同其他族群交往的时候很灵活,高龙村、陈屋寮村邻近福佬人的村庄,两村的客家人或多或少会讲一些带棉湖口音的潮语,福佬村民也会讲一些客语。冲口村民操的是带广州口音的白话,大襟岛南湾村的村民操的是带高栏土音的白话,赤溪的客家人可以毫无困难地同他们交往。但在和少数民族交往的时候,客家人的语言天赋不及畲、瑶、壮。例如,黄洞的客家人基本上不会讲瑶语,反倒是瑶人都会讲客语。客家人认为瑶语难学,其实并不难学。瑶人到客区的次数多,客家人到瑶区的次数少,交往的基础是经济,客家人的经济基础比瑶人好,瑶人愿意主动跟客家人交往,久而久之就学会了说客语,客家人没有这个需求,所以认为瑶话难学。 谋取生活资料的方式和技术,在族群间是最具有互补性的。怀特区分出三个文化因子:“(1)每人年均利用的能量;(2)借以利用能量并付诸使用的技术手段之效率,以及(3)满足人类需要的物品及服务的产量。”他认为文化进化的公式是:Ｅ×Ｔ→Ｃ。其中Ｃ即Ｃｕｌｔｕｒｅ代表文化发展程度,Ｅ即Ｅｎｅｒ ｇｙ,代表每年人均利用的能量,Ｔ即Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ,代表耗能过程中所使用的工具的质量与效率。文化进化的基本规律是“文化随每年人均利用能量的增长而演进,或随将能量付诸运用的技术手段效率的增长而发展。”⑩
为了适应新的生存环境,不论农、工、商,也不论先进族群的生产方式,还是后进族群的有用技术,只要能够满足客家人不断增长的物质需要,一概继承过来。正是在这样的思想指导下,灰寨的客家人学习福佬人的精耕细作,学习他们经商、办毛巾厂、经营加工行业(磨坊、酿酒、制糖、纺织、提取靛青、做果脯等)的谋生策略。赤溪的客家人向渔民学习出海捕鱼的技术,向广府人学习养蚝、虾、蟹的技术。里江的客家人向市场学习,他们在山坡上种植黄烟,根据行情来决定播种面积,然后把产品交给烟草公司收购,比单纯植稻经济效益高。黄洞的客家人向瑶族人学习支石板陷阱、结绳套捕捉野生动物的技术。他们还向锦潭矿务局、八宝山矿务局的工人学习开矿,随着矿藏的开发和外地雇工的到来,自给自足的传统生产方式与生活方式,在价格规律和外来文化的影响下,逐渐瓦解,社会分工明显加快,长期以来形成的重农轻商思想观念发生变化,工商意识逐渐增强,山区的自然资源得到进一步开发,促进了汉瑶融合和社会发展。
族群是同民族特征和种族特征牢固地联结在一起的。广东客家人在保持自己的族群边界的同时,灵活地改变某些不合时宜的文化特质,吸取其他族群的文化因子,学习利用有效率的技术手段和组织形式,推动自身发展,体现出汉民放的优秀品质。
三、 冲突———客家生存能力的展现
不可移动的土地和房屋,自给自足的经济,恒定的社区,人际关系相对稳定,亲属网络贯穿其中,每个亲属网络体系都有自己的管辖范围和标记。可是这样的社区并非能完全相安无事或风平浪静。合作是事物的一面,另一个极端就是冲突,马凌诺夫斯基写道:进攻如施舍一样先及友人。进攻是合作的副产品。近距离的合作和空间上集中在一起的人类组织,更容易发生进攻。
4个样本中,里江、东联和漕冲同邻近的村庄都有冲突的情况,而且里江、东联和黄洞还有内部冲突的场面。乡村社会的冲突有两种,一种是族际的,一种是族内的。村际冲突体现宗族之间的矛盾。里江万氏与张氏的宗族之争因国共两党的参与而复杂化了。高龙同面前园的诉讼以黄氏宗族全体出走为结局。高龙李姓与后洋、员坛温姓的互相袭击,每一次都造成流血。高龙与乔上两个山塘的灌溉作用扩大为制衡作用。族际冲突全面发展的一个残酷例子即咸同年间(1851—1874)方言群之间的大械斗。
冲突与合作是事物统一体的两极,两极固然可以相通,但要经过许多中间环节,相互交换活动就在这些环节上发生,交战状态中的宗族十分注意掌握械斗升级的层次,相应地,和平状态时的结盟和交友也有轻重缓急之分。冲突是几种有限的人类互动的基本形式之一,一个成员或团体与另一个成员或团体的对立,并不是一种消极的社会因素,只要这种对立成为那些实际上不堪忍受的人们生存下去的手段,就是如此。由于反抗的行为本身也会赋予人们一种内在的满足,乐趣和宽慰,反抗会使人感到他们不完全是环境的牺牲品。积累起来的敌意和进攻性情绪不仅可以向敌意的原初对象发泄,也可以向替代目标发泄,宗族斗争的扩大化,例如高龙村的李姓在清明节那一天遭到后洋村温姓的算计,最后却去报复找员坛村的温姓,即是一个精彩的物证,因为转移的冲突行为也可以,至少部分地承担与直接的冲突行为相似的功能。
这种功能是好还是坏呢?美国社会学家帕森斯(Ｔ Ｐａｒｓｏｎｓ)倾向于认为,冲突主要具有破坏性的、分裂性的和反功能的后果,它破坏了层次,使事业陷入病态 。帕森斯的观点代表了很大一部分人们的习惯性认识。德国哲学家齐美尔(Ｇ Ｓｉｍｍｅｌ)代表了另一部分人们的观点,他说:“一定程度的不一致,内部分歧和外部争论,恰恰是与最终将群体联结在一起的因素有着有机的联系……在明显存在社会各部分和等级划分的结构中,对抗所具有的积极整合作用就发挥出来了。”齐美尔所要说的是,在压力存在的条件下,冲突中敌意的表达有助于维持团体的关系,这样,敌意的表达就具有一种积极的功能,它可以通过使有敌意的参与者退出来而使群体不至于解体。
从三个样本叙述的某一历史阶段的事例可以想象,万、李、杨姓氏在建村之后的100至350年中,不知和他们周边的姓氏发生过多少次冲突,各自内部也不时产生纷争,假如冲突纯粹具有消极作用的话,各姓氏早就同归于尽了,可是他们不仅存在下来,而且日益壮大。
可见广东客家的宗族系统不只是依赖于内部的差异,它也依赖于各宗族的互相排斥。如果敌意的原因伴随敌意的感情和表达的话,那么敌意不仅能保持群体的界线以防其缓慢消失,而且还会经常向群体和个人提供他们自己不能发现的交互性地位。敌意与冲突是影之随形的关系,敌意与冲突互为条件,敌对的情绪是否引起冲突行为,部分地取决于资源的不平等分配是否被认为合法。
在古典的印度种姓系统中,种姓之间的冲突是很少的,因为无论是下等种姓还是上等种姓都共同接受种姓的划分。然而在客家乃至整个汉人的宗法社会,平等是古已有之的理想,又是现实力行的图式,智慧家之所以能够在纪元前提出“大同”概念决非偶然,一代又一代精英追求这个乌托邦也不是偶然的。但过于崇尚平等可能导致表面的顺从,内心不服气的心理。客家人的革命精神最强,近、现代史上,从太平天国到国共相争,投身于政治运动的客家人数相当多。
客家人信仰谋事在人,成事在天的理念。他们一方面讲究风水、天命,另一方面也讲究自身的努力。他们相信历史是人创造的,史书是由胜利者所写的。“江山代有人才出,各领风骚数百年”,只要敢于拼搏,谁都可以成为胜利者。一方面客家人有安于命运的心理,另一方面也有不服气的心理,后一种心理助长了冲突,强者占据上风,弱者悄悄积蓄力量图谋推翻强者,强者为了不被推翻,仍旧继续追求发展。不服气似乎是客家集体无意识的一部分,推动着他们不屈不挠,勇往直前。
四、 结果与讨论
宗族是广东客家应付环境的第一种有效组织形式,这个形式没有完结,村落是第二种有效组织形式;族群认同的实质为族群边界,共同的语言、共同的心理意识(对客家人的起源、习俗、信仰的相同看法)、共同的体质特征使客家人不容易丧失自己的文化边界;客家与其他族群、客家族群内部既有冲突,也有融合。冲突具有双重功能,它使客家人清晰地认识到己方与他方的族群边界,展现出客家的生存能力,融合则使他们以模糊族群边界的代价吸收外族群的先进文化发展了自己。冲突不仅是一种群体活动的推动力,而且联盟的功能,并成为关系的整合因素,它增强了一个现存单元的内聚力,消除了可能模糊敌我界限的因素,把在其他方面毫无关系的个人或群体集合到一起。冲突往往导致冲突群体间的结合,领导与从属关系以及组织机能的提高,例如抚恤机制的建立便是。但联合的成员越多,异质性越大,人们的共同利益就越少,就像走钢丝,随时担心联盟的瓦解。冲突又具有安定群体的功能。
1903年德国民族学家舒尔茨(Ｈ Ｓｃｈｕｒｔｚ)创造了“排气孔”这个概念,用来指原始社会中为敌意和被群体压抑的一般内驱力提供制度化出口的习俗和制度。例如在放荡的仪式中,对通常的性行为规则和回避可以加以违犯,过了那一天,一切又都回复正常。正如没有安全装置将多余的废汽放掉蒸汽机就会爆炸一样,通过冲突这一“安全阀”,参加者们表现出勇敢精神,平日积压的各种非理性情绪向外投射,给对方造成破坏,己方也承受损害,冲突过后,宗族又以理性的方式从事。由此看来,客家宗族冲突的积极作用是否认不得的。冲突是他们获得自我意识和行为意识的机制之一,换言之,存在冲突的地方也就有客家人的行为意识和自我意识。需要申明一点,并非所有冲突都对群体关系有积极功能,只是那些目标、价值观念、利益及相互关系赖以建立的基本条件不相矛盾的冲突才具有积极功能。
广西民族研究 2002年第4期(总第70期)作者 何国强中山大学人类学副教授
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