湘西也有客家人吗

啊原

论土家族文学历史源流
曾庆全
http://go8.163.com/wlwh/18.htm
人文风貌
在湘鄂川黔衔邻的广大山区，居住着一个古老而又年青的兄弟民族——土家族。说它古老，早在先秦时代，其先民活动即已见于史籍；说它年青，其族别还是在中华人民共和国建立后的1956年才被正式承认。
土家人自称“毕际卡”或“毕兹卡”。以武陵东脉和清江流域为中心，西抵梵净山和乌江，东接彝陵与江汉，北界巫山长江，南控兰澧芷沅。他们世代相守，繁衍生息，融合移殖，错杂共居，培养了土家人民的心性气质，构绘出土家地区的人文风貌，创造了自具风采的文学艺术，汇入伟大中华民族的文化洪流，作出了不容忽视的贡献。
据1987年底统计，全国共有土家族人450万左右。溯其族源，研究者有多种看法，如巴人说，土著先民说，乌蛮说和江西迁来说等。尽管众说不一，但有一点可以肯定，自唐五代以来，湘鄂川黔边“土家”这一具有共同文化心态、共同语言的稳定共同体，即已形成为单一的民族，为中华民族大家庭中之一员。延至今日，他们主要分布在湘西的吉首、永顺、保靖、龙山、大庸、桑植、古丈、凤凰、泸溪、花垣、慈利、石门、鄂西的恩施、宣恩、利川、建始、巴东、咸丰、来凤、鹤峰、五峰、长阳、四川的酉阳、石柱、黔江、秀山、彭水及贵州的沿河、印江、思南、江口、德江、铜仁等地。土家族没有自己的文字，通用汉文，有民族语言，属汉藏语系藏缅语族，是较接近彝语的独立语言。其基本特征是：有声调，无复辅音，复合元音较多，辅音韵尾较少；复音词汇战友优势；基本语序为“主语——宾语——谓语”结构方式；名词和领格代词定语在被修词语之前，形容词、数量词语之后；指示代词位于所修名词之前。该语言又分为南北两系方言：北部方言的代表区是龙山和永顺，泸溪是南部方言的集中点。两种方言在语音和词汇上均有较大差别。集南北两系，能操土家语的人尚有三四十万。但他们只在家庭和乡族间说土家话，对外则用汉语。因和汉民交流甚早，往来经常，大多数人今已泯灭了操用本族语言的能力，汉语成为他们社会交际和日常思维的工具。
土家族人生活之区约在十万平方公里左右。山水清奇，土石温润。以山而言，西部耸峙武陵西脉主峰梵净山，北面绵亘三峡巫山山系，东南则有武陵东支蜿蜒伸展。以水言之，乌江北去，清江东流，酉水东南向，沅、澧东北驰。整个地区，峰岭山原挟持河谷坪坦，自云贵高原东侧倾斜延伸，海拔多在500米至2000米之间，当北纬28°—30°左右，为亚热带山地气侯，四季分明，植被丛茂。春季平均气温15°c左右，秋季比春季略高，冬季多在4°c以上。最高温度达38°c。无霜期约在九个月上下。但随着山势海拔高差不同而温差亦大。年降雨量平均为1200——1600毫米之间。在这南方山区低温类型的坡岭河谷，很适于林木和农作物的生长。
土家族地区属山地农林牧经济类型。粮食和经济作物十分丰富。独具特色者所在皆有。比如：湘相互工豆是畅销世界的优质豆沙原料；石门和五峰的“宜红”乃世界名茶之一；土家族地区是“桐油之乡”，素负盛名，来凤儿子洞之“金比桐油”曾获国务院奖旗；生漆亦为本地特产，酉阳台灯小木漆享誉国内外，利川与咸丰交界处毛坝一带之“坝漆”号称生漆之冠，日本商人赋诗赞日：“坝漆清如油，照见美人头。摇起虎斑色，提取钓鱼钩。”极尽倾慕之情。再如五峰山羊板皮走俏于国际市场；石门为我国马头羊基地；石柱黄连战友全国总量40%；梵净山的天麻与杜仲质量极佳；酉阳每年上市药材达千多吨。森林资源也甚可观。自然保护区有梵净山、张家界森林公园、桑植天平山及八大公山，石门壶瓶山，利川星斗山等，不少地区的成片原始森林里，保存着世界珍动植物。如星斗山珙桐群落，长阳县“五世同堂”的原始毛叶珙桐，石柱、黔江及鄂西的水杉，其中“利谋一号”杉树龄已有五百余年，世称“天下第五杉”；龙山洛塔的另一株水杉，高46米，胸围近6米，有古生物“活化石”之誉，实乃稀世之珍；张家界有棵古银杏，高近50米，胸围10余米，荫覆两亩多，中外游人叹为观止。他如八大公山之香果树，鄂西的娃娃鱼，梵净山的金丝猴，壶瓶山之白猴与飞鼠等，皆具科研及观赏价值。
矿产亦颇丰富。水银、朱砂、硫磺、铅、铜、硝等，土司时代即已进行开采；石门之雄磺为世界罕见；凤凰之汞储量居两湖之冠；泸溪之铝品位高达56%；鹤峰是全国四大磷矿基地之一。余如重晶石、矽砂、电石、石灰石等，储量大而质地佳，将为我国现代化建设作出重要贡献。
武陵山区景观幽奇。群峰挺秀，古原苍莽，涧  飞瀑，长川泻碧。武陵源风景特区之张家界、索溪峪、天子山一带，周迥百里，翠屏环列，云蒸霞蔚，恍若蓬菜仙界，人间佳境无逾此者！余如永顺猛洞河、不二门、老司城和祖师殿，溪州铜柱，龙山火岩溶洞群，利川腾龙洞，酉阳七十二洞天及大、二酉洞，黔江小南海，彭水乌江栈道，石门夹山古寺，梵净山佛道殿阁，来凤摆手堂，咸丰唐崖土司城遗址等，或攒天成奇质，或依人事因缘，皆称胜一方，浮跃美的灵光，陶冶人的心胸。土家人日与此境此态为伴，相看不厌，感发神会，生养而死葬，山之  崎磊落神秘丰富，乃是他们民族心性潜育默化的基因。所谓荆楚巫风，文狸赤  与幽篁山鬼，向来便是土家人的伴侣，自然神祗与祖宗灵异聚于一堂。敬白虎，过赶年，还傩愿，跳丧鼓，祭祀土王，奉土老司，遂为土家人的古老风习。如果说敬白虎的诚灵曾经物化为虎纽  于，则巴渝《竹枝》之“击鼓踏歌以兴哀”便与“跳丧”、“摆手”相萦牵。土家人以“摆手舞”和“西兰卡普”（土花被面）为两丛艺术之花，无论“挑花”刺绣还是“打花”织锦，其图象取意与线条组合，分明是山川鸟的拟态化。人工手艺之绝奇极巧，乃是武陵山水的钟毓涵蕴。土家族的人文风貌，培植于山，拓宇于山，展示着山区农业文明的粗犷古朴和人民群体精神的劲健坚韧。正是这样的人民创造了我们要咏叹、要沉吟、要思辩、要拓新的土家族文学。
二  历史行程
土家族历史悠久，源远流长。“长阳人”的发现，证明清江和澧水流域在十万多年前就有人类生息，大庸和石门有十万年前旧石器遗址，泸溪、龙山、五峰等地有亲新石器出土。关于“禀君”的传说，曲折而又神奇，艺术而真实地反映了巴人的起源迁徙及所经历过的漫长的原始氏族公社历史。文字出现后，殷墟甲骨有五片提到“巴方”即巴氏族所居之地，周武王伐纣，巴人曾负戈参战，并以“勇锐”著称。武王克商后封族人于巴，后世称之为“巴子国”，领有今川东及鄂西一带。春秋战国时期，巴国人相当活跃，其首领们颇具军事雄心。但后来在秦楚巴蜀的反复斗争中，巴国被削弱了，楚王先取其领土之半。始皇二十四年（公元前223年），秦灭楚国收巴国之余地及楚地之南郡、巫郡、黔中郡，郡民隶为秦之编氓。巫和黔中郡地略当今之清江、乌江下游和澧、沅诸流域土境，西汉时改称武陵郡。定居此地的巴人土著，虽历经王朝更迭与战争动乱之干扰，但基本上没有大的迁徙，一直较为稳定地生活着。史籍所称“武陵蛮”或“夷”者，其强宗大姓若田氏、覃氏、向氏、冉氏及五代时崭露头角的彭氏等，十分兴旺，充任了推进土家历史前进的重要角色。他们便是今日土家族人的远祖。
据研究者考察，具有“土家族人”涵义的“土”，在两宋即已屡见于史籍而书为“土兵”、“土人”、“土丁”者，是撰史人有意区别当地苗族而特作指称的。至于正式出现“土家”，则是“改土归流”之后，汉人大量移入，土家人为与外来汉人和尽可能居苗人相区别，乃借汉语“土家”以自指，而称汉人为“客家”，苗人为“苗家”。这就不全是汉人史家通常习用的“土著”之意了。1956年国务院批准土家族为单列民族，是有其史实依据的。
土家族人处于荆楚文明的西偏，巴蜀文化的东陲，为西南蛮夷之东北楔尖。群山耸围，环境幽闭，与中原王朝儒家风气习染淡薄。当中华大地两汉封建地主炫示威仪之际，武陵蛮的氏族首领们也登上了历史舞台。却因这封闭的峒峪环境，构成土、汉交流的路障，虽近在咫尺，却远隔天涯，与荆楚汉人封建王侯同步的竟是土家族部落首领。经两汉而至两宋的千多年间，历史的轮子踽动于山石蹊径间，直至元初土司制度的确立。历元及明，首领、土司、封建领主三者合一，社会暗无天日，农妈们在茅草棚中生活得十分悲苦。雍正年间的“改土归流”，的确非同寻常，地主经济迅速发展，土、汉交流大为畅顺。正当清王庭为土有家地区政治控制高度强化而洋洋自得之时，帝国主义列强的炮舰和《圣经》同时涌来，土家族农民和全国人民一样，身负多层重压，沦入半殖民地半封建社会的最底层。武昌举义成功，震波农民和全国人民一样，身负多层重压，沦入半殖民地半封建社会的最底层。牙昌举义成功，震波相当微弱，五族共和徒托空言，踵军阀之步武的是官、匪、霸三位一体，历史似是螺旋式的圆周运动，造成某种模式的反复出现，中华民国仿佛回归到了前古之野蛮岁月了。然而，毕竟是二十世纪新潮激荡之秋，土家人奋身战斗，和全国人民革命洪流相汇合，迎来了中华人民共和国。这是全新的历史，长夜终于结束了。
回顾土家人的历史行程，略作反思，我们会清楚地看到，土家族地区数千年来是以氏族血缘关系为纽带，维系着超稳态的农奴式社会机制。在这样的社会里，人们生活在三种力量或者说三种阶级形态的相互冲撞之中，即  峒部落首领、封建土司或领主，峒民、农奴或农民，再加中央王朝及后来的流官，这三方这之间的不可能真正平衡调和的矛盾困扰着漫长的历史。各种人物在这前推后拥的浪涛里冲突撕打而又各具怀抱。今日算来，一大批土家族的英雄好汉，许多影响历史的人物，正是在这些浪涛漩涡中涌冒出来的。
历代中原王朝的统治者，对土家地区的监护人或主宰者即首领或土司，一向取羁縻控制态度，只求对皇帝臣服拥戴，至于广大农奴或农民则是无足轻重的。首领们呢？基本态度是在臣服中力图自主。随着眼前所历之形势变化，他们在礼尚的贡奉交换之余，也时弄反戈，攻州破府。就这样构成一部大体和睦又不甘雌伏的土、汉交际史。下层群众则永远挨受鞭杖，备遭奴役和盘剥。可惜中国的二十五史多为汉人官修，土家人的怒气和抗争遂声态模糊，语焉不详。那些慷慨激昂叱咤风云的人事史迹多已湮没，我们所能看到的只是在历史夹缝中闲烁的点点光斑。
在武陵蛮早期，巴人部落的自主意识虽尚蒙昧，但亦已初现端倪。王  造反，有位  峒首领田强说：“吾辈汉臣，又不事他！”遂率五溪之众，拒绝王  之笼络。田强流露的自尊自主精神，给后来者作出了榜样，值得大书特书。千多年来，武陵蛮的许多首要人物，常怀“不臣之心”，时有反对控制、抗御民族压迫的壮举。他们外围出击，拒关固守，起事称霸，多声部合奏，激动奋发，惨烈悲壮，大小百十战，临阵亦百十万人。其中最著者首推田强父子，他们心胸 之宽舒意志之坚定已是名垂青史。后则临阳蛮首领相（向）单程，他竟凭险坚守使马援久蔟无效而病亡。南北朝时信州（治州在今奉节）蛮帅向五子，抗拒  命，不受北周控制，其“向王枪”骁勇无敌，赢得后代“向天王”之尊称。五代溪州蛮彭士愁，欲雄长自尊而与马希范订铜柱之盟，为汉、土和睦相处数百载奠造好基石。元末慈利土官覃  ，恪守信义，拥护农民义军明玉珍，抗击朱元璋，深怀自尊自信的古朴意念。这些古代英雄好汉的杰出代表者，历史是不会忘情的。
土司制度是对羁縻政策的强化，它将部落乎领氏族血缘统治升格为具有法制保证的高级形态，对农奴的奴役剥削手段更其精密严酷。“土司杀人不请旨”，宫刑、断指、割耳、斩首等等都有明文规定。土司出行，“土民见之，皆夹道伏。即有谴责诛杀，惴惴听命，莫敢违者”。（同治《桑 植县志》），生杀邓夺任性随心。封建领主的野蛮性和皇权律令的神圣性默契融合，土家人的溪洞山野都是人间地狱。“土民如在水火”而“不堪其命”，“人民离散，田园荒芜”，“流亡转徙，存者寥寥”（清《原批奏折》1774，6号）。土司间复因利害冲突寻衅仇杀，连年不断，故“土民仆仆控告，迫切呼号，皆恋故土”，“具状上告，要求设流”（同治《酉阳直隶州志》）卷十七。“改土归流”后，自是深化了清王朝的直接控制，但也加速了土、汉文化交流和经济互补，书院学校不断建立，《四书》、《五经》和格致历数同时并习。平原农业文明的进步精神掺入至山野土民的心灵之中，土家人几乎在沐浴着湖广社会文化薰风的同时，而与各族人民一道承受着中华民族的不幸遭际，忍受着封建势力和帝国主义的摧折，并肩携手，风雨同舟。土家人的自我认知意识，时代忧患情绪和变革参与精神，都明显地提高了。
土司统治销磨了不少愤世嫉俗、桀骜不驯的民间好汉的壮气雄心，却也铸造出大批英勇卓绝的“湖广土兵”。明嘉靖时，倭寇为患，保靖、永顺、容美和九溪卫的一万四千土家健儿，在土官彭荩臣、彭翼南、田九霄、田世爵、彭志显及致仕土官彭明辅等人率领下，凭塔形阵列和“钩连枪弩之机”，与汉、壮、苗族将士一起，浴血奋战，前仆后继，付出巨大牺牲，肃清江浙倭患，取得了“东南战功第一”的胜利，是中华男儿保家卫国的榜样。不是“窝里斗”，而是“枪对外”，的确难能可贵。
如果说平倭之战体现了土家人的爱国热忱，但也同时显示了土司统治的严厉专制；那么在“改土归流”七十年后的白莲教起事，当明显地带有民主的反封建的色彩。由石门连及鄂西的白莲教友，其教首及教众都是下层群众，聚义只为造反，“存心作逆，为时已久”（孙土毅《奏折》），不受上层人物的控制，专门打击贪官污吏和地主豪绅，企求自身解放，矛头直指封建统治阶级。咸丰七年（1987）黔东北爆发的“白号军”起义，铸印造钱，封官赐爵，精神面貌大不同于往昔农奴，自立自强的意识是相当自觉的。
1940年陈连升父子在虎门抗御英军而壮烈殉国，是土家族人继平倭血战之后爱国热情的高度张扬，继之而起的是酉阳、黔江、恩施等地的几大“教案”。反对外国传教士的斗争，不是闭关自守的狭隘心态和“中西文化心理冲突”所触发的，乃是善良的土家族人民对那些手捧《圣经》  托慈善、却又搜罗地痞流氓为“教民”、并支持其鱼肉乡里霸田夺产诸多暴行所引起的憎恶和反抗。川鄂湘各地上、汉两族的好汉义士，如民团首领何彩、革职武生杨祯廷、富绅冯仕银，平民刘胜超、陈宗法、谢裁缝，会党首领向策安、李清臣、李少白等，所以揭竿而起英勇抗义无反顾者，皆因教士卵翼下的无赖“教民”之所作所为，“种种谬妄，实堪发指”，而“良懦小民何以自存”（张之洞《张文襄公全集》）！他们是反帝反封建近代解放力量的先行者，教训了帝国主义，暴露了清王朝卖国腐朽的本质，检验了人民的斗争精神和凝聚力，升华了民族群体的社会政治参与意识。在错综复杂血火交迸的现实中，土家族儿女总是本能的追随正义和进步。对太平军的支持，对石达开的响应，川鄂边辛  武装起义，武昌十月革命和声讨袁世凯，他们都付出了血的代价。无论高树反清旗帜的田思群，还是组织“铁血英雄会”的温朝钟和王克明夫妇以及武昌军政府的协统邓玉   、《中国民国公报》社长牟鸿勋，反袁黔军总司令席正铭，都是土家人的灵魂和精英。
清王朝覆灭，袁世凯失败，中华民国建立，土家人当然也感受到了近代风习，经济、文化、思想都在激变。但是，奴役剥削之苦依旧，往古千年一脉相承。官匪霸籍山区之险阻，占土地，种鸦片，开银行，征税款，反复搜求，横行无忌。“人民多在生活线上呻吟，死亡道上挣扎，水深火热，莫能自拔”（《龙山民报》1946年12月1日），于是在1926年，共产党的湘西特委成立了，土家族地区建立了革命根据地。贺龙将军则是土家人现代群体力量崇高价值的集中体现者。土家人民坚忍不拔，反复较量，政治理性成熟了，斗争艺术提高了，为中华民族的再生和发展立下了不朽功勋。
1949年以来，土家人自奋自强，恢复了民族成份，建立了区域自治，在劳动创造中不断自我反省，焕发着人民意识中  悍勇进、勤劳质朴、热情真诚等优质原力，淡化着千年积淀影响进步的传统根性，洗涤大悲大痛的余沥，努力把握民族之命运，追求人的尊严与责任，维护道义和信仰；他们正从茅草路文化境界中挣脱身来，奔向务实而宏伟的大马路文化天地，肩负起整顿山河建设祖国的伟大任务，在历史的征途上迈着坚定的步伐。
三    文学概况
文学是反映现实并探索和肯定人类经验世界的，也是显现心灵的，虚拟出非经验世界从而延伸和扩张人类自身的精神本质。无论它是曲折隐晦朦胧荒延，还是刻划构绘俯唱遥吟，思辨家们又如何将它掷向查冥深空，我们以为，文学总是人间社会关系中的人学，它总要反映人和表现心。土家文学亦然。在许多情形下，土家族文学反映或显现的透明度颇高。以致某些层次的审视者可能目为原始浅俗，但我们却大度地认为，土家族文学也是历史天地在土家人心灵中的回响和折光。在具体社会条件的规范下，它只能形诸口头的吟唱与说表。岁月虽然漫长，地域却颇狭窄，人口更是稀少，不似青藏之磅礴浩瀚，不如河洛之雍容宏伟，也不及江汉之开阔丰厚，企其奉献黄钟大吕是悖反历史行程的，土家族文学在近几百年才有汉语古黄形式写的诗文，再延及于二十世纪的口语体裁。于此，我们就其发展概况中的主要之点即“分期”和“特点”两方面略作说明。
（一）   分期
据我们考察，土家族文学大体上可以分为四个发展时期。
1、远古至“改土归流”时期的古代文学（远古——1735）。
这个时期，上溯洪荒，悠悠千古，漫无止境。但只能这般粗而且长。因历史资料缺乏，所见文学作品多系口头流传，变易性大，很难具体断代。再加上一些学术问题如土家人何时进入原始部落社会，是否经过奴隶社会，也难以断定；土司前的   峒氏族统治和羁縻政策下的峒民生活，景观影绰迷离。而土司制度确立后的农奴处境并未发生根本性的变化，若据土司建立以强分文学上的“远古”和“近古”，倒不如取模糊粘连之法，或者有助于导寻出较为清楚平实的结论。
2、“改土归流”至辛  革命时期的近代文学（1735—1911）。
以清雍正年间“改土归流”为一大断限者，正如上文所
述，盖因此制度的实行对土家族地区的影响极大。社会性质更迭了，政治、军事、经济、文化及人的心理机制也有相应的变化。人们的接触面广阔了，眼力也就加深了，自主意识强了，直接地正面地和“三大敌人”的冲突也多了。文学实绩也是与之同步的。同时，我们认真地考察了鸦片战争、洋务运动、维新变法和“五四”运动这样一些震动世界的大事变，在土家人心中反应似不强烈，文学的表述亦少。而白莲教起事、太平天国革命、辛  革命及五族共和等的影响则是较为深广的。故以辛  革命为下限。
3、辛亥革命至中华人民和国建立前的现代文学（1911—1949）。
4、中华人民共和国建立后的当代文学（1949—1987）。
这期间，当以近十年的变化最快，实绩也最大。写当代文学史，体验成熟的“当代”固然要写，最新感受的“当代”也要写，但详略稍有不同。
兹简述四个时期文学史实情形。
古代，经历了早期的巴人时期，秦汉以来的    部落，唐宋羁縻和元明土司统治。就历史所显示的社会情状而言，显然又可分为蒙昧期和开化期。而从所见民间口头相传的文学资料之内容核心指向看，也确可判分前后两段。前段的作品都是口头之作，即少量的渔猎农牧歌谣和多量的神话传说。反映了人与自然环境的关系，彼此之间的转换消长及平衡互益进程。先民在抚触神秘奇异的自然界时，诱发出稚幻的想象虚构，遂显形为肖怪陆离的种种神话、英雄故事、人与神及动植万物交混变态的离奇传说和非经验世界的心灵歌吟。如《摆手歌》中的《创世纪》、《迁徙记》、神话中的《太阳和月亮》、《衣罗娘娘》、《巴务相》、《余氏婆婆》、《虎儿娃》，以及综合态文艺毛古   与傩堂戏，或记战天斗地，或述源流徙变，或写开疆拓土，或表祭祀祈祷，都是艺术地展现了远古先民的艰难处境和奋斗精神。后段作品虽有部分文人之作，但大部分仍是口头文学，就内涵而言，由探索与征服自然转向反映人际冲突。被压迫者的抗争呼号积淀为一种集体的潜意识，溶变为定向性的感情模式，构成文世创造活动中的重要心理机制，而体现为长期的反复呈露的主题。譬如歌颂古代土家英雄的《巴蔓子》、《科洞毛人》、《热其巴》以及众多的赞扬土家上层首领的传说，如《锁飞牙角》、《鸡腿到哪里去了》、《磨亮卡铁》、《阮火龙》等民间故事，矛头指向暴虐的土司，道出了人民不堪忍受的抗争激情。整个古代的口头创作，都是用本族语言和表述方式流传下来的，民族情趣和地方特色甚浓，虽然质古真朴，却是土家族文学的源头和基石，量不多而审美观照价值是很高的。
“改土归流”后的近代文学，显然与土家人的精神内应力之强度成正比。如民间传说故事《木城传说》、《田思群的传说》、《一根藤》、《夹艺召召》以及为数甚多的长工斗地主的故事等，民歌中的《哭嫁歌》、《媳妇苦歌》、《长工苦歌》、《嘉庆十八年》等，情绪更激烈，揭露更尖锐，悲苦之调混和着愤慨之声，意涵也更为丰富，一元单向的阶级矛盾扩展为多元多向或者说立体性的时代回响。这期间，涌现了一大批关心民间疾苦，迷恋土家山光水色的文人，他们或用汉文古典诗词的形式，或以《竹枝》体裁，写出了不少文质并美的作品。彭秋潭、田泰斗即其佼佼者，余如彭勇行、彭施铎、龚明钦、陈汝燮、陈景星等亦兴起，土家下层文人和民间文艺家们经过消融拓展，新的富于地方情味的曲艺民歌遂日益繁荣。艺人们在劳动时所唱的《菇草锣鼓歌》，在祭奠亡灵时所吟的“丧鼓歌”，也进一步地得到丰富，保存着许多有价值的叙事长诗。
辛亥革命后的现代文学，民族歌谣和故事传说仍大量出现。以歌谣而言，《民国世界乱纷纷》、《天不平来地不平》、《指望有个好世界》等七言体，开门见山，情绪激愤，直指黑暗现状。《要吃辣子不怕辣》、《小小姑娘一十三》、《胡琴歌》、《赶走日本人》、《桑木扁担长又长》等，代表了从二十年代贺龙建立据据地到四十年代末血火连天时期的民歌风貌，明快、简炼、乐观，富于揭露性和鼓动力量。《颜长富斗地主的故事》广泛流传于湘西一带，主人公是长工，聪明幽默，和刻薄的地主作机智的周旋，共六十多个小故事。颜长富自然是箭垛式形象，乃“机智人物”模式的具象化。其思维取向是多角度的，建构形式也是多面体的，无论内容和艺术，都是土家故事中的上品。戏剧和曲艺在继续发展。“长阳南曲”雅俗共赏“恩施扬琴”、“利川小曲”、“鄂西竹琴”和“渔鼓”等，多取材于中国古典小说戏曲，裁制成文，配诸民族器乐，风情极佳。戏剧在古老的傩堂戏、阳戏、灯戏、花灯、荆河戏与南戏的基础上，绵延不断。抗战期间恩施“改良南剧”之演出，尤有时代意义。汉文诗歌成果甚丰，作者多为有志之士。如席正铭、田兴奎、向乃祺、田名瑜等，以“旧瓶装新酒”，藉古典诗词形式，抒写战斗年月的复杂情怀，韵味沉厚。民间女诗人黄玉英的诗词集《绿窗痕》尤足注目，凄婉细腻，是古典形式中的一枝水仙，口语作品崭露新容。如牟伦扬的号角性新体诗，洋溢着召唤抗战之激情；萧离的散文，民族情趣和时代精神相融合，有很强的感染力；田思基的短篇小说集《生长》，精深而朴实；向吉甫的散文诗集《旅途散草》，沉重而炽烈。皆极一时之盛，为土家族文学着色生辉。
土家族的当代文学，比照以往，作家文学占主流，民间创作是显著减少。以民族而论，大都经过书生加工，辞章精整，声韵和谐，重政治而轻心灵，失落了民歌的天籁之趣。而当代特别是新时期的专业和业余作家们，注目时代大潮，立足于较高层面，力图全方位审视现实，挥汗奋笔，触及人民精神生活中的普遍兴奋点。他们与波诡云谲的岁月同步，不负当代审美群体之厚望，做出了可贵两年成绩。文坛老将萧离、田思基、黄永玉、汪承栋、孙健忠等驰骋于前，中青年作家蔡测海、李传锋、颜家文、陈川、任光明、温新阶等崛起于后，锋芒结露，气势不凡。总的看来，土家族文学已经形成了一支老中青创作梯队，悠游于诗歌、小说、散文、报告文学、儿童文学、传记文学、电影文学与戏曲曲艺文学等煌煌殿宇，进入了品类齐全多量收获的新阶段。文艺批评相对薄弱，但也初见成效。可以预期，土家族作家群既已在中华文坛有机有序的天平上取得了稳态平衡，他们就会以此为起点，正确估量自己的价值和力量，追求、探索、超越，担负起铸造灵魂之精英的崇高使命，无愧于开放竞争的吉日良辰。
（二）特   点
土家族文学的创作主体，其思维方式和价值取向等基本素质，跟他族作家大体相同。因社会进程有异，所处环境不同，则不免形成潜能性的文化心理机制，有意无意地规范着创作主题的审美情趣流向和建构方式。故我们总可以追寻到土家族文学历程中的某些特点或规律，虽属肤廓，却是实在的。
1、用本民族的特有方式反映或显现社会生活及人的心态。土家族古代作品在这方面尤为突出。就其内容而言，也是多层面的。
表述民族源流和原邕生产力的，以《摆手歌》和《毛古
斯》为集中。土家人的来源和迁徙定居，原始生活情态，如何步履蹒跚地从洪荒草菜中生存下来等等，文学中都有反映，粗犷而直露。这些已成为我们探究土家族远古社会历史的重要形象资料。如毛古斯中的《打猎》，是土家先民山林狩猎过程的简单再现，直朴无华而不着意于艺术修饰。作为生活的艺术载体，这类作品有明显的纪念祖先、教育子孙的社会功能，也表现了浓郁的原始情调和民族气息。
反映阶级矛盾斗争的作品，各时期都有，歌谣和故事尤多。这些作品都以统治者、压迫者失败、被统治者、被压迫者剥削者胜利而结束，风格浅朴而幽默。近代自由体的优秀抒情长歌《哭嫁歌》，是土家妇女群体智慧的结晶，或淋漓痛诉，或凄苦吐情，表现了土家妇女备受封建迫害的外在挣扎和内心冲突，控诉宗法制度和封建礼教之违反人道扼制人性，审美价值很高。这种借嫁娶喜庆之机，痛快淋漓抒发感情郁结的“哭嫁”形式，相当实在的体现出土家人不易屈从的民族性格和独特的生活风习，与华东汉族“哭出嫁”之委婉含蓄的气质迥不相似。
显现土家原始野性之壮美伟力的，当以英雄传说为代表。如《将帅拔佩》、《卵蒙挫托》、《磨亮卡铁》、《科洞毛人》中的主人公，这些近乎神异的血肉之躯，豪爽耿直，拔山动地，凝聚着高峰幽  之怪力，排指着人类前途的荆榛，不愧为土家先民的象征。
以土家族山川景观为对象的作品十分丰富。风景人物传说，山水名物趣变谈，多将人与动植物之类乃至天神地祗拟象休，充满奇趣，引发美感。土家地区多山多洞，就有张古佬李古佬的故事：李古佬见张古佬治好了天，心急火燎，唯恐受责，忙乱中用棍子东捅西戳，竟把大地“治”得坑坑洼洼。如今天坑特别多，就是李古佬搞的。风趣幽默，颇多回味。马桑树所以短蓬蓬的，原与《罗衣秀才》中的青蛙吞食十个太阳的故事相关。湘鄂西有一组地名：落印潭、母西（死）湖、十万坪、八万坡、死吴坪、洗车河等，皆源自《吴王的传说》相传土司王彭士愁征剿吴著冲，吴王大败，以上地名均因此事而得，给人的印象十分鲜活，且寓有一种崇拜英雄先祖的民族自豪之情。
结合日常生活中追求风习民情的，如《土家人为什么提前过赶年》、《搭  帕的来历》、《五谷的来历》、《梁家人不吃狗肉》、《四月八》、《六月六》等民俗传说，释事叙情，言其风俗特点的原始，乃是一种“寻根”意识和怀旧情绪的流露。
上列古代作品，有鲜明的民族胎记，生命力是很强的，故能历传至今。
2、文学的构成与宗教多神信仰和梯玛活动交融并存。其依存关系是：宗教赖文学以弘扬教义，文学则藉宗教活动而得以保存加工和传授。“梯玛”是土家族巫师的称呼，职司祭祀、解    、还愿、驱病之类，也是大型祭祀与文艺活动“摆手”的主持者。土家先民和荆楚地区一样敬神信鬼，梯玛就是人神交通的使者。他们传唱的“神歌”，内容丰富而复杂，有精华也有糟粕，涉及历史、地理、天文、历象、哲学、民俗、宗教、文艺诸多方面。某些祭仪场面所唱完整的歌段，文学性颇强。如《还愿歌》中的《请神捉魂》节，描述行路艰苦，荒山野岭，悬崖深涧，荆棘泥泞的图景，分明从土家地貌中取象而来。土家人后来的一些民间文艺，都一定程度地受到梯玛之涵  。如果没有祭祀，没有梯玛在摆手活动中的吟唱，《摆手歌》就不可能完整地保存下来。从这个意义上而言，梯玛乃是土家族古代文化的保存者与传授者。但也要看到，梯玛对所唱“神歌”或“摆手歌”，并不解其涵义，基本上用老土语照本宣科，依葫芦而画瓢，且有意识地宣染神秘性和庄严性，致使“神歌”与“摆手歌”不能在群众中流传；得不到历代群众的精神滋补和艺术激活，自然长期处于凝滞状态。这也就为我们窥视远古文艺景观提供了珍贵材料。
源于崇拜祖先、驱除鬼疫的傩堂戏，与原始巫教巫术的关系就更为密切了。湘西土家人称傩堂戏为“神戏”，群众有“一傩冲百鬼，一愿了千神”之说，故也称为“还傩愿”或者“纳傩愿”的。尽管傩堂戏的表演内容在历史承传中逐渐靠拢现实生活，但它保有栩栩如生的浮  面具，世袭的法具道具，神秘的旷古神案背景和家法师传的楚声遗韵；戏中有祭，祭中有戏，演变凝定为一个古老的戏剧品种，保存有土家先民原始的意识心态。
此外，土家族的《上梁歌》、《孝歌》、《告祖歌》等，也与祭祀祈祷密不可分。即如直接为劳动生产服务的《菇草锣鼓歌》中，也有请神、敬神、送神等程式，虽不占支配地位，则可从中看到多神信仰对文艺现象的强力渗透。
3、前期土家族文学与歌、舞、乐是混合一体的；后来的文学则在较大型群众文艺活动中生动传播。如《摆手歌》是古老相传的摆手盛会中所唱的歌，是土家先民将祭典和文艺表演、宗教与游乐相揉合的大型歌舞辞。群众随鼓钲器乐一边舞蹈一边吆喝伴唱。梯玛是主唱者，从“做天做地”唱起，接“长途迁徙”，再接“农事活动”以及“人物故事”，自查茫太古到近代人生，规模宏伟，我们可以认为，那些接近现实、融有近代世情的唱段，是在承传过程中由某些富于才情的梯玛大胆添加的，这跟远古“神歌”的凝滞原始并不矛盾。这种在延续中而有发展变异的方式，是民间文艺的动态演进，于本身的传播大有作用。
原始戏剧“毛古斯”则绝不单独表演，总是在摆手活动之前或最后，与摆手舞分别进行。所不同者，摆手舞乃群众之自娱而兼娱神，是舞蹈动作的不断重复。“毛古斯”则是演员化妆表演，是包括歌、舞、剧的综合艺术，其唱辞便是民间的歌和诗。
再如，在菇草劳动或吊唁亡灵的群众活动中，高明的歌师傅可以一直不停地唱。土家族的《薅草锣鼓歌》、《丧鼓歌》，实际上是土家民歌的大联唱，其中保持着许多精采的歌  和长篇叙事诗，这已收游艺、实用与抒情诸 多功能聚于一体，歌辞是极有特色的。可以说，研究土家的古代和近代文学，离开歌舞这个载体，是无法真正把握其精粹的。
4、土家族文学在土、汉文化交流中下断得到丰富和发展。早期未见交流的实现，都是本民族的口头创作。土司建立后，汉、土文化交流略盛于前，“改土归流”则是频繁相交的转折。在这期间，土家族文学有了质的变化，发展迅速，越见多彩。这情形可以从两方面来考察。
一是形式。体裁的多样化固不必论。以句型而言，土家古代歌谣是自由体，不强求押韵，无格律束缚，受演唱支配，长短不拘，具随机凑合的自然律度，用口语表达。直到近代都是如此。在用土家语抒唱的歌谣如古代  歌、渔歌、梯玛神歌及的近代的哭嫁歌中，尤为鲜明。随着文化的渐次提高，汉文格律诗词及七言俗歌的不断影响，近百年来，土家歌谣已普遍采用七言四句体式，鄂西湘北还有七言五句式的“五句子歌”，湘西有七言“连巴句歌”。流风所被，《哭嫁歌》也掺进了七言体，如《骂媒人》段子中唱云：“豌豆开花荚对荚，背时媒人想鞋袜；板栗开花球对球，背时媒人  猪头。一个猪头十二斤，叫你吃了烂眼晴；一个猪头二尺长，叫你吃了烂肚肠”。这律度风范与汉家民歌并无二致。
二是内容。后进地区的文化受到先进文化薰染后，就会引起裂变而进行重构的。土家人与汉民，本来山水相衔，虽有高山深谷之限，毕竟不似秦关蜀栈之难于上青天。随着“蛮不出境，汉不入峒”禁令的废止，汉土交往盛切，感情融洽。土家人自土司习读儒家经典参与科举考试之后，逐渐打开风气。到了近代，土家人的文化心态趋于开放，善于汲取创始人的成果，绝不无缘无故地斥拒有益的外来文化。汉文化主要是观念开矿文化对土家人的影响，在自发阶段是由边缘而蚕食推向腹里的波状运动；当汉人移入较多和土上层家人士主动学习汉文化之后，向自觉阶段转变，遂由波状渗进变的飞花乱点，帖为及面。自洪武二十八年（1395）朱元璋下令“诸土司皆设立县学”，弘治十四年（1501）明孝宗诏令规定“凡承袭土司文坛，即是飞花乱点由点及面之证。如容美  司世习诗书，倡和诗文，在湖广颇负盛名，从明万历年间田九龄始开诗派，歌吟不辍，田宗文、田玄、田圭、田甘霖、田舜年等皆有诗集传世。川东酉阳冉氏土司亦酷好文学，冉天育、冉奇  等均有著述。再如文艺方面，选用汉家史传材料，移植汉人作品，改编汉区样本，与土家地区文艺作双向多重的交流，是常见之事。容美土司田舜年和田  如就曾组织剧团演出孔尚任的《桃花扇》。至于民间艺人将汉族《三国》、《水浒》、《西游》、《说唐》、《孟姜女》和《梁祝》等古典题材编成戏曲曲艺或长篇歌辞。比比皆是。亦如土家《竹枝》经刘禹锡的领唱而转为每个汉族诗人习用的体裁一样，互相补益丰富，进行优化组合，乃是文学发展的必然趋势。至于近代以来土家文人作家，忘却母语，习用汉文，创作有民族特色的作品，从而向中华文艺大舞台，是朝代之使然，也是民族之进步，诚不必用影响、融合、变异之类的过去式模型来强为规范，更不应指为消融或“汉化”。
5、由上述可知，土家族文学由简到繁的发展过程，也是口头文学逐渐消歇、书面文学日趋多样的过程。社会愈前进，文化越提高、民歌、传说、故事等不能满足人们的精神需求，文人的精心创构就会应时而旺。当代土家族作家群的涌现，标志着土家族文学发展已进入新的历史阶段。即使以汉族作家群为参照系，土家族文学作家群体的成就，虽不能说比翼齐飞，但也如响斯应，颔顾相接了。观其后劲之凌厉，因同构效应而引发出更大的成绩，则是可以期许的。
愿土家族的文艺家们自励自奋，锲而不舍，不断前进。
（附：本文是《土家族文学史》“绪论”·曾庆全定稿于1988年9月。）

此“客家”和我们有什么关系呢？

yanxiuhong

客家的说法来自他称,非常可能是畲族......
也许是广东的瑶族
也许是粤语区的汉人......

namlow

再往遠一點看，當羅子國被楚所滅，有一部份以國為姓的漢族已和土家族通婚了。

也有可能有一部份的結合了的羅姓子民再溶入往後的漢族向南方遷移大隊裡去了。

如以看法，諸位有何見解？

huangchunbin

五一我也去了湘西，但是那里的人根本就不知道那里有客家人。

namlow

在歷史的長河裡已被遣忘了！“客家人”也未有下過如今的定義。
可能要靠DNA來確實此看點‧

huangchunbin

不过长沙还有居住在浏阳18个山区乡的20多万客家乡亲，他们既能说长沙话，也能讲地道的客家话，这些都是长沙方言区域内的特殊现象。

zengyunjie

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