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发表于 2011-3-4 12:05:33
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“诸娘”与“唐部”：闽江下游民俗生活中的族群关系与历史记忆
黄向春
众所周知，福建的地域传统是以属“南岛语族”文化圈的“闽越”土著为“底层”的。对于从事福建（包括整个华南）文化与历史研究的人来说，这一地区如何从“蛮夷之地”转变成为以“汉人”、“汉文化”为主导的地区，一直是一个难以回避且引人入胜的问题。人类学家林惠祥先生曾经说过，福建“可谓最缺乏历史之省份”[1]，这里所说的“历史”，当指“直至五代犹未甚详”的文献典籍而言。
然而，自唐末五代代表“中原汉人”正统地位和文化身份的王氏经营闽地之后，福建便“蜕变”成为人文蔚起的礼仪文教之邦，完成了由“蛮夷要服”向“海滨洙泗”的转变，宋儒理学与科举功名的勃兴尤为其显著标志。这个转变通常被认为是由中原汉人南来而带来的必然结果，是一个“汉人”、“汉文化”对闽地土著及其文化的“覆盖”或“取代”的过程。这一点不仅是明清以来福建人书写和口传历史的主题，也是近代以来的汉民族史与福建文化史叙事的基本框架。不过，一个不可否认的基本事实是，尽管自唐宋以后福建人普遍建立起了汉人认同，但“蛮夷”之气始终未能尽脱，甚至晚至民国时期，在梁启超等饱学之士眼里，福建仍有一股难于言状的“瑰异”之气 [2]。这一状况不仅体现在族群分类的复杂关系和格局上，更重要的是，它以某种“历史记忆”的形式内在于民俗生活之中，并成为民俗本身的有机组成部分。
因此，从这个角度看，福建的“历史”并非呈现为“闽越—汉人”的继替和断裂，而是在这一叙事框架下不断沉积于日常生活的变迁之中。这里的“历史”当然不仅仅是文献典籍，而是包含了传说、仪式等种种形式的“历史记忆”——它们附着在文化认同的结构之上，成为不同时代的人们用以操弄族群分类的资源和“话语”，并在民俗生活中得到连续的、合理化的表达。以下笔者拟以闽江下游地区为例，试就民俗生活如何成为族群关系与历史记忆的生产和传承机制略做探讨。
一、“闽越”与“无诸”
福建地方史的起点和背景，是作为“土著”的“闽越”。而作为土著“残余”的“闽越”与作为汉文化“移植”的“汉人”这两个地方历史与文化资源的要素之间，则构成了福建地方史叙事最基本的结构关系。这一结构关系不仅影响到闽地不同时期的社会或族群分类，也左右着围绕这些分类而形成和不断重构的文字书写、口传记忆与文化表述。“闽越”作为土著“ 残余”的长期存在，首先与“教化”以及与之互为表里的“汉化”有密切关系。
早在唐代，当李椅、常衮等人被奉为闽地人文教化之先时，其所“教”所“化”者，自然是“闽越”、“东瓯”之流。如唐人独孤及所撰《 李成公去思碑》云：闽中无儒家流，成公（李椅）至而俗易，民赖德施，古今一也。初，成公之始至，……殂豆既修，乃以五经训民，考校必精，弦诵必时，于是一年人知敬学，二年学者功倍，三年而生徒祁祁，贤不肖竟劝，家有洙泗，户有邹鲁，儒风济济，被于庶政。大历十年，岁在甲寅秋九月，公薨于位。于是群吏庶民、耆儒诸生，雨泣庙门之外，若有望而不至，号曰：“岂不欲斯文之渐渍于东瓯之人欤? 不然，何锡厥化而不遐公之年也?”……闽越旧风，机巧剽轻，赀货产利，与巴蜀埒富，犹无诸、余善之遗俗，号曰难治。公将治之，……由是海滨荣之， 以不学为耻。州县之教达于乡党，乡党之教达于众庶矣。[3]迨至清末，福建境内的各族无论在文字典籍还是在民间口传中都有了明确的族群分类与自我认同，“闽越遗裔”与“中原衣冠”之间泾渭分明的族群界线也得到了更加不二的表达，如《侯官乡土志》在论及“蜑族”等人类时谓：大抵闽之蜑族与粤之蜑户种类相同，与浙之堕民品流差等。徐文长《说文》云：闽，蛇种。按诸陆次云《峒溪纤志》，实专指蜑而言。按，蜑为蛇种，盖即无诸国之遗民也。与全闽衣冠族姓由中州南来者因风马牛不相涉也。[4]
这种以“衣冠族姓由中州南来者”自居的闽人，把自己与闽越“ 无诸国之遗民”作明确划分的说法，大抵代表了清末以汉人、汉文化为自我认同的福建居民所具有的一般心态。有趣的是，在“闽越遗裔”长期以来作为“汉人”建构“ 异族”以界定自身的符号资源的过程中，我们也可发现期间曾发生过某些看似颇为矛盾的现象——作为闽越族、闽越国象征的闽越王无诸及闽越王庙，同样是在那些“汉人”及仕宦文人的眼中，却受到与“无诸国遗民”全然不同的礼遇和血统、文化身份的再认定。
汉闽越王庙原名武烈英护镇闽王庙，始建于唐大中十年，祀无诸及左右二侯，宋时即著于神迹，并屡获敕封[5]。明初洪武十年，“诏下礼官，议从神故封，称汉闽越王之神”。瞿庄为此所作《庙记》，把无诸描写成了“渐摩风教俗以淳，秀民挺拔宣人文”的开闽之祖，其功绩、地位大有盖过李椅、常衮之势：惟鬼神福善祸滛，功用叵测，默赞于我皇猷，凡厥有位，宜敬崇报，故自郊庙迄于中祀，銮辂必临，躬行荐裸，所在祠祭，则各命有司，而庙额神号，务从古质，尤虑应祀而逸也。特饬礼部咨询方镇，举寻旷典，俾无遗失。此汉闽越王岁时祀典所由复兴也。王讳无诸，姓驺氏，其先禹之苗裔，夏后少康，封其庶子无余于会稽，以奉禹祀，于是始有越国之名。后二十余世，至勾践为越王，又六世，无疆为楚所败，越以此散，诸族子争立，或为王，或为公，滨于江南海上，王其后也，上距无疆为七世。秦并天下，以其地为闽中郡。及诸侯伐秦，王率兵以从。秦亡，复佐汉灭项籍。高帝五年，以功复立为闽越王， 王故治。唐大中间始建祠于钓龙台山之西。腾英厉响，久著灵迹，水旱兵疫，邦人祷之无弗应者。宋宣和二年，封镇闽王，赐庙额曰“武济”，提点刑狱俞向撰庙碑，纪灵异甚悉。历胜国，更封真君。入国朝来，有司弗举，成旷典者十二年矣。乃洪武丁巳，诏以仪銮使江宁叶公茂来为福建布政使。公敦本务实，治民事神，咸极诚敬。莅事之明年，政务毕举，神人以和，尤虑祀典弗究，无以称上意，乃延父老历询郡祀，始得神之始末。……由是佥议即其灵迹，达于中书，下礼官议，从神故封，称曰汉闽越王之神，遵新制也。……闽在古为百越文身之地，至王以神明之胄居之，故能委心中国，从诸侯兵，踣秦毙楚，佐炎汉成帝业。策勋盟府，显受王封，三山磅礴之气为之增壮。自时厥后，渐摩风教，用夏变夷，驯至唐宋之世，笃生秀民，或立言垂训，或为世宰辅。蝉蜕荒服之习，藻沫邹鲁之化者，王实开之。按祭法，能御大灾、捍大患则祀之，然公之举旷典，神之服休命，谁不曰宜哉! …… [6]该碑记不仅沿引和强调《史记》中有关无诸乃“禹之苗裔”的血统、身世之说，更重要的是，无诸在被进一步誉为“委心中国”之“华胄”的同时，其形象被塑造成了“用夏变夷”、始开风教，使闽地“蝉蜕荒服之习”的人文初祖。
闽越王庙自唐始建，历经宋、元，似乎都属正祀之列，其灵迹昭彰使之成为一方之保护神。至明初，为了在洪武皇帝新一轮的祀典审订中获得名正言顺的正统地位，地方官“延父老历询郡祀，始得神之始末”，为原本“不受中原正朔”的闽越王无诸，重新进行了“开文教之初”的定位，从而使其多少带有“蛮夷君长”意味的形象为之一变。闽越王被重新加以定位和以“教化”为核心的地方史的解释，既与明初的政治背景以及社会与制度重建有关，同时，闽地作为“百越文身之地”的历史“陈迹”被再一次提起，也从反面暗示着在仕宦文人们看来，闽地依旧未尽脱“蛮俗”。实际上，尽管无诸的形象被刻意“汉化”，但是在民间日常生活中，无诸作为闽越土著象征的色彩却并未因此而淡化，反而是以“蛮风蜑俗”之源的角色成了塑造民俗生活与口头传统的素材，也成为地方社会中构成文化表述、阶层差等、族群分类及身份认同的一整套“说辞”中最基本的语汇之一。
二、“诸娘”与“唐部”
大约在清代以后，一种以闽越王“无诸”或“无诸国”为托词的、有关“男/女”、“城/乡”、“水/陆”等性别、阶层、族群的称谓分类及其民俗解释，开始在闽江下游一带流传开来，地方史中的“闽越”要素被很鲜活地融进了人们的日常生活之中，并以之把“现在”与“过去”紧密联系在一起。乾隆《福州府志》在记述福州方言时称：“谓妇女曰：珠娘。任昉《述异记》：‘越俗以珠为上宝，生女谓之珠娘。’《闽小记》：‘福州呼妇人曰珠娘。’[7]”从任昉的记载看，早在南朝之时，无论是否确实与“珠”有关，以“珠娘”、“珠儿”称男、女之俗即已行于越地（应包括闽越）。至清初，查慎行记广州蛋女为“珠娘”：“一生活计水边多，不唱樵歌唱棹歌。蛋子裹头长泛宅，珠娘赤脚自凌波。[8] ”周亮工记述福州亦行此俗，可见这种对妇女的统称可能是曾经相当普遍地通行于广大越地的一种称谓习俗。
清末以后，在地方文献中，“珠娘”之谓仍存，但不同的是从原本用以泛称妇女变成专称在珠江、韩江操皮肉生涯的水上娼妓。如陈徽言《南越游记》同样引任昉之说，但云“近惟珠江水寮诸妓，谓之珠娘，南北岸粉黛成行，佳者殊鲜。[9]”张际亮《南浦秋波录》云：“至若粤东，称伎曰珠孃，曰老举，其宅最盛者曰花地，盖南汉故花田也，舟岸杂处，习俗与闽无别。”[10]以上有关“珠娘”的记载，无论涉及闽或粤，文人对其缘由所作的解释，一般都以任昉之说为依据，因而把它由口头的读音转为文字的记述时也均写作“珠娘”。
然而，时至民国，情况发生了一个微妙的变化，人们在把福州地区这一传统的称呼由口语记为文字时，从“珠娘”改写成了“诸娘”，并对其含义和之所以是“诸娘”而非“珠娘”的道理重新作了一番解释。最早出现“诸娘”之说的是一些方言著作，如陈衍《福州方言志》云：“（福州）女呼诸娘。案：当谓无诸国之娘。[11]”又如叶俊生《闽方言考》对“ 珠娘”与“诸娘”作比较考辨后云：“诸娘，女子也。任昉《述异记》：‘越俗以珠为上宝，生女谓之珠娘’。一云：闽古为无诸国，故妇曰诸娘。珠诸音同，闽音则否，俗但言诸娘耳。案：今三条簪诸娘，即无诸遗制，似从后说为是。[12]”
这种说法看来获得了众人的普遍赞同，不但得到了越来越详细的解释，而且还有了对与之相对的男人称谓的解释，从而使之更具“合理性”，如郭白阳《竹间续话》云：“周亮工《闽小记》云：福州呼妇人曰‘珠娘’，其来旧矣。……按：福州称男曰‘唐补人’，盖以唐时，衣冠相率迁闽，故尊称之也；呼女曰‘诸娘’，盖闽为无诸地也。珠娘或即诸娘之讹音。粤东称伎曰‘珠娘’，未闻闽有‘珠娘’之称。[13]”显然，在陈衍等人看来，与流传更广且久的“珠娘”相比，“诸娘”是更合地方史的逻辑、更有地方史的依据。
对于此类说法的来龙去脉，我们似乎难以做更多的考证，究竟是先在民间流传？还是先由地方文人为“始作俑者”？更有可能者，也许是双方的“历史知识”长期互动交流的共同产物。从所谓“其来旧矣”推测，很难说这些说法完全是地方文人凭空想像和创造出来的——也许这类说法早就在民间广为流传了，但文人们的书写无疑为其经典化、民俗化出了一臂之力。
经典化、民俗化的体现，主要在于这些说法不但逐渐成为闽江下游地区坊间乡野所共享的“历史知识”的一部分，而且还成为当地普通大众的民俗生活本身。有关“诸娘”与“唐补人”（在近人的书写中亦作“唐部人”、“唐晡人”）称呼来历及其相应民俗的更为丰满的描述，我们可以地方史家方炳桂先生的记述为例，这一故事被演绎得甚是有趣，在流行于整个闽江下游地区的相关说法中也颇具代表性：福州人称已婚的女人为“诸娘人”，未婚的为“诸娘囝”；称已婚的男人“为唐部人”，未婚的为“唐部囝”；妻称夫为“长晡”或“老公”，夫称妻为“老傌”。这是为什么呢?话说五代十国后期，闽国内部互相残杀，国力渐弱，因此南唐兴兵犯闽。
也有说是那时中原汉人大量入闽。不管哪一种传说，都称入闽者为唐兵或唐人。唐兵或唐人入闽后均以胜利者自居，要占闽国妇女为妻，并由军中统一抓配。因闽国的妇女均为闽越王无诸的后裔，所以唐兵或唐人称她们为“诸娘人”、“诸娘囝”，所到之处就喝令：“把诸娘人、诸娘囝统统抓起来!”妇女们惊叫：“唐部人来罗!”大家闻风而逃。据说这就是“诸娘人”、“诸娘囝”、“唐部人”、“唐部囝”称呼的由来。抓来的“诸娘人”、“诸娘囝”有年轻也有老的，唐兵中同样也有年轻的年老的，如何分配撮合呢? 他们想了个办法，把抓来的妇女个个用麻袋从头套到身，然后让唐兵自己去摸选，摸到哪一个就是哪一个，不得反悔。于是就出现了许多老夫配少妻、老妻嫁少夫的尴尬事。年轻女子配老夫的惊叫：“比我公 （爷爷） 还老。”年轻小伙子摸到老婆子也感叹：“哎呵!还老过我傌（音马，即祖母）。”于是后来妻就呼夫为“老公”，夫亦呼妻为“老傌”了。
随着时间的推移，“唐部人”与“诸娘人”都生了“诸娘囝”、“唐部囝”，融为一体了，所以“唐部人”对“诸娘人”来说已不是“短晡（晡是夜的意思） 而是“长晡”了。[14]由此可见，唐部人”与“诸娘”不仅成了地方社会中基本的“男/女”关系的代称，而且还推衍出了某些民俗生活的象征意义，甚至可以说塑造了民俗生活及其语言本身。
至解放初仍甚为流行的“讨（米斋）”习俗，就是一个很好的例子。是福州地区一种传统的风味小吃，以压干了的糯米浆作皮，红糖和糯米饭为馅，包好后托以箬叶，蒸熟而成。它即是美食，又是祭祀仪式中不可或缺的供品，因此做（米斋）之俗也一直延续至今。
在当地民俗生活中所占有的重要地位，可以从福州话中许多与有关的俗语得到印证；而这些俗语何以被约定俗成以及其中所包含的种种民间生活的情趣，又总是与“唐部人”与“诸娘”的关系及其所代表的族群分类密切相关：唐末大量北方汉人入闽，或说五代十国后期南唐兵犯闽， 这些“唐部人”掠闽越王无诸后裔“诸娘人”和“诸娘囝”为妻，把男人都赶上山或赶下江河。这些“诸娘人”怀念自己的亲人，后偷偷约定以乞讨为名，于正月初二、初三两日相会。“诸娘人”做了许多（米斋）送亲人，有的中包以金银珠宝。亲人把（米斋）拿回家，急着掰开（米斋）来吃，目的在寻找金银珠宝，无心吃（米斋），所以往往“（米斋）吃成篾还不知什么馅”。亲人中的孩子，人家就会讥讽他们“伊奶做”、“伊奶做（米斋）没馅”等。小孩觉得“伊奶做（米斋）”（母亲被人占去）是不光彩的事，所以吃了就把箬偷偷贴到别的小孩背上，嫁丑于人。这样就有了“吃了（米斋），（米斋）箬贴人”的说法。尽管“诸娘人”已与“唐部人”生儿育女，融为一体了，但“诸娘人”原来的亲人，包括前夫、母亲等，对“唐部人”还是恨之入骨。对“诸娘人”与“唐部人”生的孩子视若眼中钉。所以有的孩子不知好歹，到外傌（外婆）家做客，去吃（米斋），被外傌杀了。
所以福州人说人死了就说“去外傌家吃（米斋）”了。[15]“讨（米斋）”是清代以后流行于福州地区“水上人”中的习俗，每逢农历新年过后数日，“曲蹄婆”们三五成群上岸挨家挨户唱曲乞赏（米斋）粿，俗称“曲蹄讨”，“岸上人”则施以（米斋）粿，以博吉利[16]。因此，围绕“（米斋）”而衍生出来的“诸娘人”与“唐部人”的关系及其种种说法，实际上反映的是“水上人”与“岸上人”的分类关系及其在现实生活与民俗中的表现。
三、“蛮婆”
在“诸娘”与“唐部人”以口头称谓的历史隐喻来演绎民俗生活及其象征意义的同时，在清末的福州还有一个特别的、被人们辩而别之的妇女群体：“蛮婆”。“蛮婆”亦称“三条簪”、“三把刀”、“平胶（脚）嫂”，由于她们有着与众不同的、引人注目的头饰与穿着打扮，多住于城外且均为天足等更加外在和明显的“特征”，因此也往往被更加“确凿无疑”地指认为“无诸遗族”。
最早有关“蛮婆”的记载，是英国传教士杜列图（R.Justus Doolittle）在1851—1862年留居福州期间所记：从别的地方来到福州的外国人，都会立刻被那些有着一双天足、穿着过膝的马裤从街市走过的妇女所吸引——实际上，为怕弄脏，她们的裤子常常卷到膝盖以上。不仅她们的大脚明显与小脚女人不同，袖子的下端袖口也短了一截，而且她们的头饰、衣服的颜色也与众不同，表明这里的妇女有两个截然不同的种类或阶层。[17]大概是因为这类妇女光天足、露小腿以及可称得上是“奇装异服”的打扮与杜氏心目中传统中国妇女的一般形象形成极大反差，因此他仅凭外表就可判断她们属于不同的“种类或阶层（classes）”，但他并未纪录其特有称呼，也未对其究竟属于何种类或阶层加以说明。1929年，地方史家翁春雪在论及分布于福建的几种“特异民族”时，则对这一妇女群体被称作“蛮婆”、“平胶嫂”及其来由，以及她们以大耳环和刀形长簪为标志的“奇特”妆饰等情况作了如下记载和描述：
闽侯境内，有一种“蛮婆”，亦叫“平脚嫂”，（因为都没有缠足）有人说是蛮民的一族。据说秦汉以后，尚未同化于汉人，唐代乱起，蛮民男子几尽被戮，女子强配汉人。这种蛮婆， 多勤苦劳作，胜于男子。服饰甚奇特，除戒指手镯之外，更有一种脚镯，耳环直径甚大，形似帐钩，（现在与兴化府各地方的妇女所挂的耳环，大半尚是这样。）发上有簪三枝，长达八寸多，其形似刀，中插一枝，左右各一枝，福州人称做“三条簪”；又因其形似刀，故叫做“三把刀”。她们体格强健，做事活泼，福州城内货物的搬运，大有赖于她们。每当清晨时候，登高远望，便见着三把刀灿烂的首饰，有如罗马时代军队的刀矛，真可算是一种奇观! [18]显然，关于她们来源的说法与“诸娘”之说可谓异曲同工。
由于她们的“特异”之处是如此的显而易见，因而在许多人看来，她们属于无诸或闽越苗裔、或者在生活风尚上保留着无诸之族遗俗是毫无疑问的，至少是合情合理的。1930—40年代，日人野上英一在其《福州考》一书中记述福州人的不同类别时，亦以“蛮婆”之属别之为一族，名曰“三本剑”（ 即“三把刀”），并明确指其为“闽族之遗裔”，她们与“闽族”、“蜑族”和“畲族”一样，都是构成所谓“福州人”的一部分[19]。日人泽村幸夫在《疍民小考》一文中亦提及头插“三把刀”、被称作“平胶嫂”的劳动妇女，是其从江北乘船南下途经福州时首先能看到的一个“非汉族”的群体[20]。值得注意的是，此类记载多提到“ 蛮婆”除头饰之外的另一个社会属性——从事体力劳动、体格强健及乡居，福州民间有一首歌谣唱道：“奴是平胶嫂，人样生得好，欲做小生意，里城（义：进城）卖蜜枣，唐晡毛本事，日日捧饼箩 [21]”这首富有乡土情趣的歌谣，很生动平实地反映了“平胶嫂”及其“唐晡”的真实生活。因此，她们的所谓“特异”身份或族属，很可能跟“城/乡”、“城居妇女/劳作妇女”等更基本、更一般的社会分化和阶层分类有关，人们只不过是借用了为民间所共享的历史记忆的资源来解释或者合理化这种分化和分类而已。
正因为这些资源为民间所共享，因而人们似乎也不太追究从“无诸”到“蛮婆”老筷之间究竟是如何联结起立的。前文所引叶俊生《 闽方言考》“诸娘”条按语称“今三条簪诸娘，即无诸遗制”，但对于所谓“无诸之制”到底是什么、何以能做出这样的判断，叶氏大概并不清楚，也无意做考证和说明。有趣的是，1930年代文学家郁达夫在游历福州时所写的一篇散文《饮食男女在福州》，文中记录了他在福州有关当地“人种”的所见所闻所感，其中特别是关于“三把刀”含义的说法，则更具族群分类的象征意义：要说福州的女子，先得说一说福建的人种。大约福建土著的最初老百姓，为南洋近边的海岛人种；所以面貌习俗，与日本的九州一带，有点相像。
其后汉族南下，与这些土人杂婚，就成了无诸种族 系在春秋战国，吴越争霸之后。到得唐朝，大兵入境；相传当时曾杀尽了福建的男子，只留下女人，以配光身的兵士；故而直至现在，福州人还呼丈夫为“唐晡人”，晡者系日暮袭来的意思，同时女人的“诸娘仔”之名， 也出来了。还有现在东门外北门外的许多工女农妇，头上仍带着三把银刀似的簪为发饰，俗称他们作三把刀，据说犹是当时的遗制。因为她们的父亲丈夫儿子，都被外来的征服者杀了；她们誓死不肯从敌，故而时时带着三把刀在身边，预备复仇。[22]由于“蛮婆乃无诸之种”几乎已变成一种先验的“事实”，把“三条簪—三把刀”说成是无诸蛮族妇女用以“复仇”的武器，就显得是一件非常顺理成章的事，而这样的说法至今仍在福州民间流传。
现在我们已无法考辨出这一说法源自何时何人，假如是出自被指称为“蛮婆”者本身，那倒是具有某些表达于族群关系上的“象征性对抗”（symbolic resistance）的意味[23 ]。若非如此，其意义则只在于使“蛮婆乃无诸之种”变得更加“真实合理”的逻辑表达而已。从以上分析可以看出，由“汉人（唐部人）—闽越族（无诸族）”这一“二元结构”所衍生出来的种种社会分类及其历史与文化表述，实际上包括了下述三组基本社会关系及其意识模式（conscious models）：一是在“男/女”关系上的“男人—唐部人—中原汉人/女人—诸娘—无诸遗民”；二是在“城/乡”关系上的“城居妇女—缠足—汉人/乡居妇女—天足—蛮婆—无诸遗民”；三是在“水/陆”关系上的“陆居—汉人—中原移民/水居—曲蹄—无诸遗民”。
显而易见，这些关系所涵盖的社会事实层次、范围有别，“无诸遗民”的所指可大可小，各组关系的边界也是灵活可变且可交叉重叠，很形象地反映了以“男人/城里人/岸上人/汉人”为中心的意识模式的包容性。而构成这些模式的一个不可或缺的基本元素，则是来自于地方史的“闽越族（无诸族）”——他几乎成了可以随意被操弄、解释的，可以信手拈来用以表达社会分类意识、标明不同身份认同的代码和工具。更重要的是，在这三组关系背后，其实还隐含着一组共同的更具结构性的关系：“古/今”。不过此时的“ 古/今”已经不仅仅是一种时间概念，而是一组用以表达共时性社会现实的符号，而这组符号则是以民俗生活为操演舞台的。
在此我们可以窥见，建构了这些模式同时又被其所建构的人们，是如何生活在“历史”之中同时又在创造“历史”的。令人不禁要问的是：闽江下游地区为何会在清末民国时期出现如此复杂多样的身份认同和族群分类？人们为何会对诸如此类的话题如此感兴趣而津津乐道？对于这些问题，恐怕要回到地方社会本身的脉络中去寻找答案。清代中叶以后的福州，在经历着前所未有的深刻变化的过程中，呈现出许多过渡状态的特点：
一是社会分化与资源配置的不断重组。随着闽江下游地区生态环境的改变、经济发展所带来的社会分化以及城市化，不同的群体越来越紧密地与某些特定的社会角色（包括社会分工、行业、居住地、身份等级等等）联系在一起，客观上造成了地方社会的多元面貌，为族群分类的语言提供了丰富的素材[24]。
二是以“无诸—汉人”为基本框架的地方史、地方文化经地方文人的创作活动、民间仪式的操演等媒介越来越为整个地方社会的成员所共享。如《闽都别记》 等源于民间口传又经文人之手的话本的刊行[25]，包含地方史隐喻的仪式传统的形成，以祖先传说和民间故事为主要内容的口头传统在加速进行的社会流动中的传播等，都使地方史的“知识”得到更加广泛的普及甚至“标准化”。
三是在各种新思潮影响下的传统文人开始形成“乡土—地方—国家—民族”的新观念。《侯官乡土志》、《闽县乡土志》等乡土教材的编撰，使“人类”、“族”等构成“乡土”和“ 地方”的观念渗透于民间，传统上的“非我族类”开始与“种族”、“民族”等新概念嫁接，为族群标签的再定义提供了新的资源。在这样的时空背景之下，出现凡此种种的“流行语”也就不足为怪了[26] 。
在这些看似繁杂的表象背后，隐含着一个一以贯之的表达问题，即重建中的地方社会如何通过与“历史”建立起新的关系而使“ 现实”获得合理性的问题（ 在日常生活的层面上，就是人们的生活体验如何得以连续而不至断裂的问题），而正是“历史记忆”在其中充当了媒介的重要角色。实际上，除了“唐部人”、“诸娘”、“蛮婆”和“曲蹄”这些构成地方社会的主体人群类别之外，在流传于闽江下游地区（包括整个福建）民间的族群故事中还常常出现一种罕见文献提及的“另类”之人：“白眉发人”。
笔者在福州一带走访期间，曾多次听乡间父老提到这类“白眉发人”，并且大多与“诸娘”、“三把刀”一样，也被指称是“无诸国的人”。这种人往往被人们描绘成白头发，白皮肤，蓝眼睛，是闽越国的“本地人”，后来被王审知带部队剿灭，遁入水上者变成了“曲蹄仔”[27]。这样的“故事”可谓毫无新意，只不过是把“白眉发人”塞进“无诸国—中原汉人”这一通用的历史记忆的框架中而已。
无论此类说法与其他说法是多么自相矛盾，多么缺乏依据而令人难以置信，更遑论与现代人种学的不符，但言说者似乎并不在意这些，他们显然已经习惯了这样的表述方式，甚至为能熟知这样的“历史”和掌握区分不同“人种”的“知识”而颇为自得。这一例子进一步表明，在当地的民俗生活中，“无诸”几乎成了“历史”的代名词。生活于“历史”、创造着“历史”并不断被“历史”所创造的人们，在对被认为是与自己不同的人作“非我族类”的划分时，总是倾向于把他们与“无诸国”、“无诸族”联系在一起。
可以说，“无诸国”、“无诸族”早已变成闽人区分“异族”、想像历史、合理化现实以及传承和重建历史记忆的取之不尽、用之不竭的源泉了。仅从文献记载的阙如以及口传内容的单薄且无相关的民俗成分推断，在诸如“诸娘”、“唐部人”、“蛮婆”、“曲蹄仔”等所有关于“无诸族—汉人”的说法中，“白眉发人”可能是最晚出现的一个。如果把这一最为特别的“无诸之种”的出现置于“地方性知识”的再生产过程中来看，“白眉发人”应该是一个在民国以后特别是50年代以后新创造出来的“异族”——在这一时期，地方社会及其文化习俗开始发生较大的变化，那些支撑着传统族群分类、同时也被其支撑着的种种外在“特征”渐趋消失，或者失去了原有的象征（身份等级）和社会（权力与资源分配）意义，“蛮婆”的“三把刀”终不复见，妇女在服饰上的“城/乡”、“贵/贱”、“水/陆”之别逐渐消弥，“讨（米斋）”等具有浓厚族群分类意味的旧俗已成历史，“曲蹄”也陆续上岸定居，并努力把自己变成“岸上人”。
当由这些原有的素材所构成的、已成为民间日常生活一部分的历史图像行将被打破之时，人们又重拾起惯用的笔墨，利用新的素材，继续描绘出一幅新的图像，于是，一个新的“异族”就应运而生了。他们接替“蛮婆”等成为“无诸之族”最后的残余和新一轮的“历史”续写者，使“无诸族—汉人”这一历史心性能维持其基本的结构性平衡并得以延续下去——这是一个连续不断地重建“我族”、重建“异族”、重建族群关系、重建历史记忆，同时也重塑民俗生活的过程。“白眉发人”作为一个“异族”符号出现在历史舞台上，也许是一个偶然；但他在人们的观念世界和历史记忆中的存在与“蛰伏”，则有很大程度上的必然性。例如郁达夫对福州“蛮族”的描写，就透露出人们不断想像、创造和传承历史记忆的某种“潜规则”：
因为福州人种的血统，有这种种的沿革，所以福建人的面貌，和一般中原的汉族，有点两样。大致广颡深眼，鼻子与颧骨高突，两颊深陷成窝，下额部也稍稍尖凸向前。这一种面相，生在男人的身上，倒也并不觉得特别；但一生在女人的身上，高突部为嫩白的皮肉所调和，看起来却个个都是线条刻划分明，像是希腊古代的雕塑人形了。福州女子的另一特点，是在她们的皮色的细白。生长在深闺中的宦家小姐， 不见天日，白腻原也应该； 最奇怪的，却是那些住在城外的工农佣妇，也一例地有着那种嫩白微红，像刚施过脂粉似的皮肤。大约日夕灌溉的温泉浴是一种关系，吃的闽江江水，总也是一种关系。
我们从前没有居住过福建，心目中总只以为福建人种，是一种蛮族。后来到了那里，和他们的文化一接触，才晓得他们虽则开化得较迟，但进步得却很快；又因为东南是海港的关系，中西文化的交流，也比中原僻地为频繁，所以闽南的有些都市，简直繁华摩登得可以同上海来争甲乙。及至观察稍深，一移目到了福州的女性，更觉得她们的美的水准，比苏杭的女子要高好几倍；而装饰的入时，身体的康健，比到苏州的小型女子，又（米斋）得高强数倍都不止。[28]不妨设想，如果“白眉发人”这一人群类别存在于传统时代，而不是民国以后传统社会结构与知识体系被逐渐改变和替换的现代社会，与“诸娘”等“无诸遗裔”一样，有关他们作为一个“特异”群体的种种地方史的故事和“依据”，以及相应的民间口传与文化表述，在民间大众与地方文人的“合谋”之下，必定会更加详细、更加合乎情理地书写出来，更加广泛地在民间口耳相传，并最终内在于民俗生活，成为其合理性的表达。在上引郁达夫的散文中，我们隐约看到了这种可能性的影子。
1、林惠祥：《福建民族之由来》，刊于《福建生活》1947年第1期。
2、梁启超：《中国历史上民族之研究》，《国史研究六篇》（附录三篇），台湾中华书局，民国二十五（1936）年初版，六十（1971） 年三版。
3、万历《福州府志》，卷七十《艺文志》。
4、《侯官乡土志》卷五《 版籍略》，《人类》。
5、《三山志》卷八《公廨类二》，《祠庙》。
6、瞿庄：《汉闽越王庙记》，万历《福州府志》卷十六《祀典志三》。（瞿庄，洪武间任福建左参政）。
7、乾隆《福州府志》卷之二十四《风俗》，《方言》。所引任昉之说原文为：“越俗以珠为上宝，生女谓之珠娘，生男谓之珠儿。”（南朝梁任昉：《述异记》 卷下。）
8、查慎行：《敬业堂诗集》，上海古籍出版社，1986年。
9、陈徽言《南越游记》卷二《珠娘》。
10、张际亮《南浦秋波录》卷一《纪由》。张氏提及除“珠娘”之外另一种对妓女的称呼“ 老举”，有论者认为也是由“珠娘”转化而来—“老举”可能为“老珠”之讹。（韦明铧：《浊世苍生》，《珠江老举》，天津，百花文艺出版社，2003年。）
11、陈衍：《福州方言志》，1916年，收录于波多野太郎：《中国方志所录方言汇编?第九篇》，横滨市立大学纪要，人文科学第三号，1972年。
12、叶俊生：《闽方言考》，福建全省通志局，1923年，第24页。
13、郭白阳：《竹间续话》，不分卷，1928年。
14、方炳桂：《福州熟语》，《诸娘唐部老公傌》，福建人民出版社，1999年，第67—69页。类似的记述另见李乡浏、李达：《福州习俗》，《诸人仔和诸娘人》，《唐部人和唐部仔》，福建人民出版社，2001年，第132—133页。
15、方炳桂：《福州熟语》，《吃成篾不知什么馅》，福建人民出版社，1999年，第67—69页。
16、郑丽生：《闽广记》 卷五《乞丐愿》；林仁欢：《福州传说两则?螺蛳髻的由来》，《民俗周刊》第2期，国立中山大学民俗学会福州分会1929年。
17、R.Justus Doolittle，Social Life of the Chinese，Vol.II，First published in 1895 by Harper andBrothers，New York，Reprinted in 1986 by Graham Brash（Pte）Ltd，Singapore，pp.202.
18、翁国樑：《福建几种特异的民族》，《民俗》第80期，1929年10月，第1—6页。
19、野上英一：《福州考》，福州东瀛学校，昭和十二年（1937），页67—86。
20、泽村幸夫：《疍民小考》，韩伯泉译自《支那民间之神》，昭和十六年（1941年），《民族文化》1985年第3期，24—25页。
21、魏应麒：《福州歌谣甲集》，《奴是平胶嫂》，国立中山大学民俗学会丛书，1928年。
22、郁达夫：《饮食男女在福州》，作于1936年6月2日，载《逸经》半月刊第9期，1936年7月。
23、福州文人林仁欢亦曾提到“三把刀”的来历：“……无诸国女人，受这样压迫（指男人被杀、女人被占） 以后，屡次企图报复，报夫之仇，于是提倡头上戴起三把刀为谋刺的利器，当时应是用铁造的，不是银的，她们虽然与唐人成为眷属，然总没有亲密的称呼，最平常的不过‘喂’一语罢了。”（林仁欢：《福州传说两则?螺蛳髻的由来》，《民俗周刊》 第二期，国立中山大学民俗学会福州分会，1929年。）从语气上看，其所录似乎更具有“民族反抗”的味道。
24、例如，清末以后福州的“曲蹄”（疍民）除捕捞、扒蚬、摆渡等之外，搬运、起卸、引水、洗屋、柴船、粪船、娼妓、喜娘等，也在相当程度上成为他们所“专擅”的职业和谋生方式，或者说操持这些职业的人，大部分都被贴上了“曲蹄”的标签。这些职业几乎都与商贸活动与城市生活密切相关，同时，职业的分类也被民间赋予了“族群”分类的意义——这是一种符合地方社会中“角色分配”的身份认同的体现。
25、里人何求：《闽都别记》，福建人民出版社，1983年。
26、有趣的是，几乎与此同时，以“汉人”自居者声称祖先乃“从王（王潮、王审知）入闽”，并在谱系追溯中加以体现的说法和做法，也在清中叶至民国时期达到高潮，与“无诸遗族”之说相呼应，这显然不是历史的巧合，而是同一过程互为表里的两个面相。
27、实际上，从体质人类学和民族史的角度看，福建历史上确曾有不少白种人是一个众所周知的事实。这些白种人大都是宋元以后经由“海上丝绸之路”而来的阿拉伯人，他们在当地定居之后逐渐与汉人融合，成为集中分布于泉州一带的“东南回族”的来源。但在福州民间所流传的所谓“白眉发人”，显然与这些早期的白种人及其后裔回族并不是一回事。对于福州地区这种被指称为“白眉发人”的“无诸之族”的体貌特征，我们找不到任何相关文献和图片资料。不过，1999年8月间，笔者在闽侯尚干做田野访谈时，（米斋）曾巧遇这种“白眉发人”，当地耆老马上即指其为传说中的无诸国遗民，有的甚至直呼其名曰“ 无诸人”。而据笔者观察，那位被指称是无诸国遗民的“ 白眉发人”，实际上很可能是医学上的白化病患者，因此所谓“白眉发人”可能只是一种分布在全国各地、并不罕见的具有遗传性的先天性色素沉积病变的表现，只不过生活在福州一带的这些病人，成了人们重温“ 历史”、建构“ 异族”的工具和对象。
28、郁达夫：《 饮食男女在福州》，1936年6月2日作，刊于《逸经》半月刊，1936年7月第9期。
（黄向春：厦门大学人类学系讲师、博士）
http://fass.net.cn/fassnews/erji01.asp?NewsID=1764 |
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狗仔卡
发表于 2011-3-4 11:51:37
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