黄遵宪的客家民俗研究

南汉

《民俗研究》2000.2
黄遵宪的客家民俗研究
张应斌
黄遵 宪 ( 1848-1905)，字公度，广东嘉应州人。曾历任驻日使馆参
赞、驻英使馆参赞、新加坡总领事、美国旧金山总领事，长期的外交生
涯和世界性的文化视野，使他站到了思想界的前列。在中国封建末世
的环境中，他在政治、诗歌和学术等领域中，都做出了顺应时代变革的
巨大贡献。戊戌政变中他险遭不测，后回归乡里。次年他在故土乡情中
写下了《己亥杂诗》89首，其中13首描绘客家风情，涉及客家历史源
流、客家女性文化、客家宗教信仰、客家宗族、客家华侨、客家山歌等多
个领域，涵盖了客家研究的主要领域。但是，黄遵宪在客家研究的贡献
和地位却长期不被重视，故本文试对此作出探索
一、二宪昌家民俗研穷闷主旦内窗
黄遵 宪 客 家民俗研究涉及的内容很多，本文重点论述以下几个方
面。
(一 ) 客 家女性文化。客家女性文化是黄遵宪客家研究中的大宗，
他关注客家女性问题最早，感慨最深，论述也最多。公度十九岁时的
《送女弟》即论及客家女性的辛劳:“就中妇女劳，尤见风俗纯。鸡鸣起
汲水，日落方负薪。盛妆始脂粉，常饰惟茶巾。⋯⋯客民例操作，女子多
辛苦。”他借送长妹珍玉出嫁的机会，把客家女子生活的艰苦，劳作的
艰辛作了动情的描绘。在《己亥杂诗》中，他首先论及客家女的美德:
世守先姑《德象》篇，人多《列女传》中贤。
若倡男女同权论，合授周婆制礼权。
自注:“妇女皆勤俭，世家巨室，亦无不操井臼、议酒食、亲缝纫者，中人
之家，则无役不从，甚至务农、业商、持家、教书，一切与男子等。盖客人
家法，世传如此。五部洲中，最为贤劳矣。”《送女弟》中女子的极端劳苦
在这里变成了冠冕全球的贤劳美德，劳苦是对女子的遭遇而言，贤劳是
就劳苦对家庭和社会的贡献益处而言，二者是二而一。公度还强调:
，’(客家)妇女之贤劳，竟为天下各种类之所未有。大抵曳鞭履，戴义髻，
操作等男子。其下焉者，蓬头赤足，帕手裙身，挑者、负者、提而挚者，闻
溢于崖肆之间、田野之中。⋯⋯无论为人女、为人妇、为人母、为人太母，
操作亦与少幼等。⋯⋯吾行天下者多矣，五部洲游其四，廿二行省历其
九，未见其有妇女劳苦如此者。”①客家妇女是天下最贤劳、最优秀的。勤
劳使客家女子名扬天下，徐坷《清稗类钞》载，大埔的客家妇女田园耕作
者十居七八，种烟、晒烟往往较男子为优。货运挑夫女子居其半，无不上
山樵采，商人小贩贫妇为多。女子成为客家经济生活中的主要支柱。一
百年后的今天，客家女子依然是天下勤劳、贤惠，最富有美德的妇女。
公度 认 为 客家女子不仅有内在的美德，而且天足也很特别。《己亥
杂诗》说:
窈娘侧足破行苦，楚国纤腰多饿死。
说向妆台供媚亲，人人含笑看梨涡。
自注:“有耶酥教士语余:西人束腰，华人缠足，惟州人无此弊，于世界女
人，最完全无憾云。”这是赞美客家女子的天足。公度把天足放在世界女
子中比较，西方女子有束腰之苦，中国女子有缠足之弊。但客家女子自
然天足，连西方传教士也认为是天下“最完全无憾”的。女子的美丽和仪
态万方，女子的小脚、纤腰、酒窝等，都是为了满足男子“媚妾”的要求，
但客家女子却不这样，她们不仅要承担室内家务，而且还要承担室外
通常由男子担当的重体力劳动，因而必须是天足— 大脚板。客家女子
最劳苦，因而面色无华，体态瘦削，与美丽和“媚妾”无缘。但公度撇开女
性美的牺牲不说，专赞其天足。这是因为在天足上还寄托了公度的人道
主义和改良主义理想。一年前，即光绪二十四年(1898年)，他为官湖南
时曾下令废止缠足，他列举了缠足的七大罪状:废天理，伤人伦，削人
权，害家事，损生命，败风俗，栽种族，使女子“毕生强付尸居，四万万人，
半成无用之物”;而且缠足成为国际笑话:“华人缠足，则万国同讥;星招
贵人，聚观而取笑。”他颁布法令，“嗣后如有官民妇女因缠足致死卑幼、
及白契女脾”者，处以死刑②。在天足上，表现了公度先生学习西方文化、
革除封建陋习的改革思想。戊戌政变后，封建守旧派指公度为“奸邪”，
必欲置之死地而后快，也与他废除缠足有关。小脚使妇女完全成为男子
的附庸，社会地位更为低下，据《芹川历劫记》载咸丰十年遂安(今浙江
淳安)的“物品价目表”:“牛，每头四十千文至五十千文;米，每石十千
文;猪肉每斤一千文;妇女，上等人品每个十千文，中等人品每个二千
文。”一个中等妇女只值一头牛的二十分之一。英人吟利记载:“可以用
若干铜钱一斤的低价买一个漂亮姑娘。这比猪肉还贱”③，中国女子沦落
到这种地步。天足主要存在于两广妇女中，天足固然是劳苦的象征，但
它也使客家女子成为家庭的柱石，社会地位相应提高。
在客 家 女 性文化中，公度还注意到客家童养媳风俗。《己亥杂诗》诗
石:
反哺难期妇乳姑，系缨竟占女从夫。
双双锦榷鸳鸯小，绝好朱陈嫁娶图。
自注:“多养童养媳，有弥月即抱去，食其姑乳者。”在19世纪的中国，童
养媳无处无之，但像客家这样从吃奶时养起，抚养儿媳与女儿无区别，
一对小鸳鸯在9裸中便朝夕相伴，的确罕见。黄遵宪《山歌》:“嫁郎已嫁
十三年，今日梳头侬自怜。记得初来同食乳，同在阿婆怀里眠。”也涵吟
其事。《嘉应州志》:“州俗婚嫁最早，有生仅匝月即抱养过门者，故童养
媳为多。”梅州童养媳俗具有奇特性，它使客家人的婚姻和家庭具有特
别的亲和力。
勤劳 贤 淑 的美德、天足的强健体魄和婴儿童养媳，是客家女性文化
中最奇特的地方，它对家庭结构、社会结构和风俗文化都产生了深远的
影响，研究客家不能不注意到它。公度研究客家女性文化已较全面，一
百年来论述客家女性文化者，还未超越公度先生的论域。
(二 )客 家 宗教文化。客家保存传统文化较多，在宗教文化上尤其如
此，因而公度的客家风俗画卷尤为醒目。他首先以胎神崇拜为例，描绘
人人信神的现象，《己亥杂诗》:
华灯挂壁祝添丁，吉梦徽兰笑语馨。
日问神游到何处，佛前别供处胎经。
自注:“日者言胎有神，某日在门，在雄磨，在厨灶，在仓库，在房床，在
厕，在炉，在鸡栖，如兴工作犯其神，则坠胎，或胎残缺，世皆遵信之”。据
僧佑(出三藏纪集》:“《菩萨处胎经》五卷，晋孝武时凉州沙门竺佛以符
坚时于关中译出。”它本是佛教经典，但在客家地区已被道教化、世俗
化，成为无人不知的俗教，它表现了客家地区宗教流行的一个侧面。
不仅 平 民 如此，士大夫的经籍案腆也浸透了宗教气息。《己亥杂
诗》:
秀孝都居弟子行，人人《阴鹭》诵文昌。
迩来《云笼》传抄贵，更写莺经拜玉皇。
自注:“嘉、道以来，所谓学术，只诵《阴鹭文》耳。当谓国朝学案应别编文
昌一派。近更有玉皇教，以关帝、吕祖、文昌为三圣，所传经卷均自降莺
来，如《明圣经》之类。大抵本道家名目，而附以儒家仁孝、释氏因果之
说，士大夫多崇信之。”文人们书声琅琅，但所读的都是宗教典籍，似乎
除此之外，他们不知还有文字。透过此，我们看到鬼影幽灵无处不在。在
这里，文化完全宗教信仰化，三教混杂，三教合一，各种宗教在鬼影神踪
里达到空前的大融合，中国传统宗教和文化在十九世纪末空前的烂
熟。黄遵宪从文人宗教典籍的角度，再现了客家宗教的盛况。
平 民的 宗 教祟拜和文人的经典学习，已经勾勒出客家地区宗教文
化盛况空前的全景，但公度意犹未足，再描绘了客家的扫墓，《己亥杂
诗》云:
螺壳漫山纸蝶飞，携雏扶老语依依。
红罗散影铜箫响，知是谁家扫墓归。
自注:“扫墓每在播间聚食，喜食螺，弃壳满地，足以征其子孙之众多
也。乐用铜箫，亦土俗。”客家的田螺味儿极美，是美食一绝，但吃田螺需
要悠闲的时光。把扫墓与津津有味的田螺享受结合起来，是客家宗教世
俗化的又一特色。清明既扫了墓，又在山光水色中美食了田螺;既祭奠
了死魂灵，又获得了子孙众多的吉兆;过去的崇拜、现在的美味和将来
的希望，绝佳地统一，使客家宗教格外具有人生韵味。青山绿水、美食美
味中，还有铜箫悠扬，扫墓充满了诗情画意。客家的扫墓的确特别:“前
行张罗伞，后行鸣鼓箫。猪鸡与花果，一一分肩挑。爆竹响墓背，墓前纸
钱烧。手捧紫泥封，云是夫人浩。子孙共罗拜，焚香向神告。"a,扫墓队伍
前张罗伞，后鸣箫鼓，热闹非凡;祭品有鸡、鸭、鱼、猪、瓜果，一一分开，
挑往墓前，然后烧纸、鸣炮，十分隆重。儿孙们整整齐齐地依队跪拜，“大
父在前跪，诸孙跪在后，森森排竹笋，依依伏杨柳”，庄严肃穆，场面壮
观，这本身就是富有特色的风俗画。但黄遵宪只突出最有特色的扫墓吃
田螺的场景。客家宗教生活如此优美、动人和独特，叫人不得不佩服。他
还写到:“老树栖鸦子又孙，青青松柏半为薪。眼中酒化杯中泪，拜手今
承主祭人”，也很有特色，但这是他自己的生活，具有抒情色彩，不是客
观的民俗描绘。
宗教 信 仰 关联着幸福和未来，它容易把人导向美妙与痴迷之境。公
度还冷静地看到宗教的弊端。《己亥杂诗》写道:
枯骨如龟识吉凶，狐埋鸡占不相容。
一年讼碟如山积，不为疑龙即撼龙。
自注:“溺于风水祸福之说，讼狱极多。”这里描写占卜活动，公度只侧重
于占卜求福带来的纠纷与诉讼。本意是追求幸福，但结果却祸起枯骨，
福倒为祸，事与愿违。公度从祸福悖论的角度，对宗教迷信作了机智的
反思和评判。
作 者 以 四首诗及其注释，对客家宗教习俗的各个方面作了独到的
刻画，让人们对客家宗教信仰的规模、面貌、特色和利弊等，有了较全面
的认识。
(三 )其 他 习俗。黄遵宪还对客家文化富有特色的其他方面作了描
绘。首先他留意到客家的家族文化，《己亥杂诗》云:
宰相表行多谱碟，大宗法度变祠堂。
犹存九两系民意，宗约家家法几章。
自注:“各姓皆聚族而居，皆有祠堂。纠货设牌，视捐金之多寡，以别位
置。初意以联宗族，通谱谍，而潮州、惠州流弊亦或滋讼狱，生械斗。故乾
隆间，江西巡抚辅德有禁祠之奏。”客家来到异国他乡，因分享他人的生
存资源和生存空间，势必与土著发生冲突。加之穷困的偏乡僻址、匪患
频仍，生存艰难，因而客家大都聚族自保，聚族而居，依赖家族而生存，
成为客家在客居情境中的求生方法，家庭文化应运而生。这在大地文化
景观上，便是庞大的家族建筑— 围龙屋和祠堂，一家一围，一姓一龙，
几百人围屋成龙，围龙成堡。祠堂是家族的礼堂和司令部，是客家社会
结构的精神枢纽在大地上的空间投影。客家的家族文化丰富多彩，例如
府第式建筑文化、族徽堂联文化、家神崇拜文化、家族组织文化等。它是
适应独特的客居情境而产生的求生法宝，是历史的必然，因而利大于
弊。公度介绍了客家家族文化的源流、作用和组织原则，但主要之点却
是暴露其弊端，可见接受了西方文化的黄遵宪此时对家族文化持批判
态度，这与20世纪初暴露大家族的罪恶的巴金、曹禺等人，在精神上已
有相通之处了。
家族 是 社 会的细胞和组织，反思家族是对客家进行社会学透视。此
外公度还注目于客家的经济生活，他在《己亥杂诗》中写道:

海国能医山国贫，千夫荷镭转金轮。
最怜一二鱿髯客，手举扶余赠别人。
自注:“州为山国，土疮产薄，海道既通，趋南洋谋生者，凡数以万计，多
业采锡，遇窖藏则暴富。近则荷兰之日里，英吉利之北蜡、槟榔屿，法兰
西之西贡，皆有积货至百数十万者。总计南洋华商，客人居十之三。同治
年，有叶来在吉隆，与土酋斗争，得其地。卒以无力割据，归之英人。”客
家多居贫困山区，靠土地生存十分艰难，故把发展的目光投向海外，远
走南洋，故嘉应素称“华侨之乡”，出洋是“医贫”之法，他们的足迹遍于
全球。公度在国外十六七年的外交生涯中，同情华侨遭遇，积极保护华
侨利益。任美国旧金山总领事时，美方曾以卫生为借口，“逮华侨满狱，
遵宪径诣狱中，令从者度其容积，曰:‘此处卫生，顾右于侨居耶?’美吏
谢，逮释之”，⑤他一句话救华侨出狱。光绪十九年他上书介绍华侨在国
外情况，为华侨利益呼吁呐喊。⑥正是由于这种思想基础，他在肯定华侨
的“医贫”道路，歌颂华侨英雄，为“虫L髯客”而深深惋惜。
以山 歌 为 代表的客家民间文学，在客家文化中也富有特色，它自然
也进入黄遵宪的视野中。《己亥杂诗》云:
一声声道妹相思，夜月哀猿和《竹枝》。
欢是团圆悲是别，总应断肠妃呼希。
自注:“土人旧有山歌，多男女相思之辞，当系僚、蛋遗俗。今松口、松源
各乡，尚沿习不改。每一辞毕，辄间以无辞之声，正如妃呼希，甚哀厉而
长。”他对客家山歌的内容、来源、形式特征均作了描绘，客家山歌多抒
发男女相思之情，情感真挚哀怨。夜月当空时，四处歌声悠扬，一派动人
的《竹枝词》意境。
二、特点和方法
(一 )客 家 文化的风俗画卷。正如日本人山根幸夫所说，黄遵宪不仅
是位外交家、政治家，“同时也是一位优秀的学者’，⑦，他对客家文化的研
究颇深，例如关于客家历史源流的学说，一百年来的各种研究均未超越
他的藩篱。又如客家山歌，他情有独钟，研究很深。嘉应州是山歌之乡，
在今日的梅州都市里，每晚还可以看到对唱山歌的古老民俗情景。公度
自幼生长在山歌旋律中，他七十岁的曾祖母晚上教他唱客家儿歌或山
歌:“牙牙初学语，教诵《月光光》。一读一背诵，清新如炙簧。’，⑧山歌乳汁
的哺育对他有终身影响，成年后他曾作《山歌》十五首，并称“仆今创学
为体”，将客家山歌引人文人文学;他一听见唱《月子弯弯照九洲》，就判
断出“为吾乡山歌”。他说:“又有乞儿歌擅场，沿门拍板，为兴宁(梅州之
一县)人所独擅场。仆记一歌曰:‘一天只有十二时，一时只走两三间，一
间只讨一文钱，苍天苍天真可怜。’悲壮苍凉。仆破费青轶百文，并软慰
之，故能记也。”他对许多客家山歌都口熟耳详，终身不忘，无比深情。客
家山歌情韵优美，冠于岭南。张元济《岭南诗存跋》:“瑶洞月夜，男女隔
岭相唱和，兴往情来，余音袅娜，犹有歌仙之遗风。一字千回百折，哀厉
而长。俗称《山歌》，惠、潮客籍尤甚。”此“潮籍客家”，实指嘉应客家。客
家山歌与公度的诗歌精神血肉相连，他称赞山歌:“十五《国风》，妙绝古
今，正以妇人女子矢口而成，使学土大夫操笔为之，反不能尔。以人籁易
为，天籁难学也⋯⋯何其才之大也。”他对山歌艺术方法也洞悉其妙:
“山歌每以方言记喻，或以作韵，苟不谙土俗，即不知其妙。笔之于书，殊
不易耳。’，⑨他从山歌的“矢口而成，”“天籁难学”中受到启发，提出了“我
手写我口，古岂能拘牵”(《杂诗》)和“诗之外有事，诗之中有人，今之世
异于古，今之人亦何必与古人同’，。等“诗界革命”的理论，客家山歌哺育
了公度的文学思想和文学精神。他对客家山歌有精湛的研究，还准备组
织胡晓岑、温仲和、陈雁皋等编辑客家山歌集，尽管如此，公度在《己亥
杂诗》中论述它时，却篇幅不多，这是为什么?
这是 因 为 黄遵宪展示民俗画卷的艺术匠心和《己亥杂诗》的写作体
例。《己亥杂诗》写于戊戌政变次年、作者政治生命终结后隐居乡里时，
也是自有清著名诗杰龚自珍《己亥杂诗》之后六十年时，这位龚自珍之
后最杰出的诗人有意识地借龚自珍的诗体，继承和发扬他的诗歌精神，
来总结自己的一生。《己亥杂诗》是公度“一生历史之小影”，其中论及客
家文化的诗歌也是客家文化之“小影”。“史笔善叙事，诗笔善状物”。公
度以诗性的笔墨，简洁扼要地勾画出客家风俗，以期为客家历史文化
“立此存照”。《己亥杂诗》中13首客家风俗文化诗，就是一组组鲜明生
动的客家风俗画卷，它们共同构成了客家民俗的风情长卷。它既然是具
有客家特色的风俗画卷，就需要国画般的简明和诗意的优美，就不能长
篇大论，因此他并不在此显示他对客家山歌的精深造诣和宏博知识。
(二 )民 俗 学方法。黄遵宪在《己亥杂诗》中展现的客家风俗画卷是
其民俗学旨趣和民俗学方法的产物。中国学者治学的方法最传统和最
熟悉的是经学的方法，即伏诸案犊，浸淫于文字，口不绝吟于六艺之文，
手不停披于百家之编。十九世纪末自甲骨之学兴，考古资料渐出，王国
维等渐开“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”@的风气，有人名之
日:“二重证据法”，亦即兼用考古学方法。自西方学术传人，人类学、民
俗学方法渐渐为人采用，即从活人的身上获取经验性事实作为研究资
料，将那些尚活在人们生活中的习俗化作学术的方法。上述三法兼用，
张正明先生名为“三重证据法”气这三法也可单用，如果既不用书籍文
本，也不用考古资料，而以活在人们生活中的经验事实或习俗为资料，
就是民俗学方法。民俗学(Folklore)以各民族现时态存在的生活和文化
为研究对象，其主要范围在语言、行为、心意传承等方面，主要关注的是
以家庭、家族为核心的社会组织形式、宗教信仰、年节风俗、具有人生意
义的重要仪式等，它广泛运用于人类学、民间文学、民族学等领域。黄遵
宪的客家风俗画卷，即在书籍文本、考古之外获取研究资料，是直接以
客家风土人情为对象描绘客家风情的产物，它理所当然地是民俗学方
法结出的硕果。
民俗 学 方 法一般发生于两种或多种文化为参照的学术对比之上，
以己固有的文化体系为背景，去发现、采集、描述和透视另一文化或习
俗。中国民俗学的产生，学术界一般以1922年北京大学的《歌谣周刊》
为界。但实际上，黄遵宪是中国民俗学的开山祖师。在光绪六年(1880
年)黄遵宪就开始注目民俗学和民俗调查。这一年他任驻日本参赞，他
认为《周礼》中的“小行人”和“外史氏”是古代的民俗工作者，“今之参赞
官，即古之小行人外史氏职也”，于是他以采集民俗为己任。。黄遵宪任
驻日参赞时，大使何如璋是同乡和前辈，他也重视风俗考查:“耳目之所
及，风土政俗，或察焉而未审，或问焉而不详，或考之图籍而不能尽合，
因就所知大略，系日而记之”，著《使东述略》。，这对黄遵宪也有影响。黄
遵宪在1887年撰成《日本国志》，历时八九年而成，共50万言，其第十
《礼俗志》四卷，即为民俗学的开山巨著。光绪十六年(1890年)改定《日
本杂事诗》二卷，诗数十首，是又一民俗巨著。黄遵宪《香港感怀十首》、
《生番记》等都是描绘异国风俗的长篇巨制。黄遵宪不仅有如此丰硕的
民俗学成果，还有丰富的民俗学见解。他把异国的朝会、祭祀、婚娶、丧
葬、服饰、饮食、居住、社会、游乐伎艺、各种宗教都纳人民俗学范围，初
步形成民俗学范畴论。他指出民俗学的本质:“天下万国之人、之心、之
理既已无不同，而稽其节文而乃南辕北辙，乖隔岐异，不可合并，至于如
此，盖各因其所习以为故也。礼也者，非从天降、非从地出，因人情而为
之者也。人情者何?习惯也。⋯⋯习惯既久，至于一成而不可易，而礼与
俗皆出于其中。”天下人心相同，而结果风俗乖异，乃是由于在封闭的环
境中习之惯之而成，这是民俗本质论，也是民俗发生论。他还谈到风俗
的特征和作用:“风俗之端，始于至微，博之而无物，察之而无形，听之而
无声。然一二人倡之，千百人和之，人与人相接，人与人相续，又踵而行
之;及其既成，虽其极陋甚弊者，举国之人，习以为然;上智所不能察，大
力所不能挽，严刑峻法所不能变。夫事有是、有非、有美、有恶，旁观者或
一览而知之;而彼国称之为礼，沿之为俗，乃至举国之人，辗转沉锢于其
中，而莫能少越。则习之囿人也大矣!”他还指出风俗的时代性地域性规
律:“五帝不袭礼，三王不沿乐，此因时而异者也”;“百里不同风，千里不
同俗，此因地而异者也”等等。。这有的理论是古已有之，有的是他的创
见，把它们综合起来，更是黄遵宪的贡献。毫无疑问，黄遵宪是中国近现
代最早的民俗学家，他谙熟于民俗学方法，曾以中国文化为背影，借出
使他国的机会，把异国风俗转化为学术资源，成果卓著。
(三 )风 俗 画的写作及体例。一个人在本国或本族本地文化中对自
己的文化习焉不察，是难有民俗学的学术敏感和学术成果的，异族文化
的参照是民俗学的根本前提。《日本国志·礼俗志》和《日本杂事诗》是
黄遵宪以中国文化的背景来观察和研究日本文化的成果，但作为土生
土长客家人，公度为什么会有客家的风俗研究呢?这是他周游世界以多
种文化参照来反观客家文化的结果。此时他反观故土文化，就如同外国
或外族、外地人看客家一样，有了学术敏锐感和文化对比。而且他此时
看客家，并不会像外族人那样逢事必问，不必进行田野考察而“田野”自
在胸中，只要闭上眼睛，富有特色的客家风土人情便会浮现脑海;他不
会只掠取皮毛而不见本质，不会主观推测，所把握的文化将更本质，更
准确，更全面。
在写 完 《 日本杂事诗》的次年，他便趁着研究日本民俗的雅兴，开始
研究客家文化了。光绪十七年(1891年)他在英国任参赞时，出国已十
年，思乡之情日重一日，“惟出门逾远，离家愈久，而眷恋故土之意乃愈
深’，气他为“离家日久，乡音渐忘”而发愁，沉浸在故乡情感和故土意识
之中。为了不忘乡音，便回忆嘉应客家山歌，“往往搜索枯肠”，打算辑录
客家山歌集。此集虽未成功，但是他有创体性质的《山歌》十五首和表达
他山歌理论的见解、回忆他与嘉应山歌深厚情感的《山歌题记》五则却
产生了。当他为故乡、为客家而自豪时，有了“搜辑文献、叙述风土，不敢
以让人”的意识，考证客家方言中的古音古韵，“因欲作《客话献微录》一
书”，并且已“掇拾百数十条”，有了初期成果。后遇到资料困难，打算回
到故乡时再完成。他对客家文化研究的兴趣是多方面的，撰写著作的计
划也很宏大。他以思乡的情感为动力，以研究日本民俗的方法为方法，
以故乡客家文化为资源，将客家研究搞得有声有色。
戊 戌 政变 他险些遭害，所幸一场大病使他幸免于难，当年放归还
山，隐居乡里。次年己亥(1899年)，即他在英国研究客家山歌和撰写
《客话献微录》后第八年，他开始再续客家文化研究的旧梦。但是政治的
打击和大病使他暂时无法胜任艰苦的学术研究，他生命的残烛仅余五
年时光了;而且《日本杂事诗》的写作体例给他的影响太大。《日本杂事
诗》是公度在日本文化的影响下写成的日本风俗诗长卷，他受日本《源
氏物语》和歌文学的启发，创造了一种诗文相生的写作模式，例如《日本
杂事诗》卷二写日本婚俗云:“得宝无须聘妇钱，新弦唱彻《想夫怜》。同
牵白发三千丈，共结红丝一百年。”注云:“婚嫁及时，媒周旋二姓间，使
两小相识，既诺，乃诣官告婚。遂用红定，谓之结纳。白发一，以白麻制
之，如发然。熨斗一，以蝮鱼制之。鱼双，酒一槽，衣一领，带一围。贫富
虽有差，更无聘钱也。”这便是诗、文合一的写作体例，诗以描绘场面，构
成风俗画的主体，突出其文学性和诗意性;注文以交待诗歌所涉及的民
俗背景和细节，以保证风俗描写的真切细致性，二者相辅相生，共同完
成风俗画的建构。在完成《日本杂事诗》的次年，公度在英国想念故乡
时，常常浸在风俗画的意境中，“因念彼(嘉应)冈头溪尾、肩挑一担，竟
日往复，歌声不歇者”(《山歌题记》)，这不是一幅绝妙的山歌风俗画么?
因此他在己亥总结客家文化时，也采用了诗文相生的写作模式，从艺术
手段上保证诗情画意与风俗人情的有机统一。
三、左昌家研夯山闷地幻翻田.
在 客家 研 究的学术史中，一般以罗香林先生为开山之人，以前笔者
也主此说。但在全面考察了黄遵宪的客家研究之后，这种观点应该改变
了。
当然 ， 公 度先生的研究带有朴素直观的性质，其拟议中的《客话献
微录》和《客家山歌辑录》也终于没有面世，他的研究成果以客家民俗画

南汉

卷为主要代表，而不是像香林先生《客家研究导论》、《客家源流考》那样
划时代的专著，但是我依然认为黄遵宪才是客家研究的开山大师。这主
要因为:第一，黄遵宪客家研究的时间比罗香林(1906-1978)早。公度
是香林的前辈学者，公度死后的第二年香林才出生在嘉应州之兴宁;公
度在19世纪90年代初(光绪十七年，1891年)已开始客家研究，在90
年代末即拿出成果，他比香林先生的成果也早出三四十年。第二，黄遵
宪的客家研究范围广泛，涉及客家历史源流、客家方言、客家女性、客家
宗教、客家宗族、客家山歌、客家华侨等领域，罗香林以及一百年来的客
家学者仍未超越公度所涉猎的论域;公度的一些见解，如嘉应客家元代
形成说，至今仍然光芒闪射，公度奠定了客家研究的基础。第三，罗香林
曾受到黄遵宪的启迪和影响。罗与黄同为嘉应客家人，在香林先生的童
年生活中，公度是梅州最伟大的诗人和令客家人最自豪的“京卿”，公度
的书房“人境庐”至今仍是梅州人最崇敬的文化圣殿，罗香林不可能不
受黄遵宪的影响。罗香林早就致力于收集客家文化资料，公度所作的
《山歌》，《人境庐诗草》存诗九首，钞本存十二首，但香林先生所藏公度
手写本《山歌》却有十五首，是最原始、最完备的，可见香林与公度的关
系和情感之深。罗香林一生客家研究的重点在客家历史源流，其基本思
想是客家是“中原旧族说”。而此说之所以成为学术，是大埔的林海岩、
嘉应州的黄遵宪、温仲和等共同提倡的结果。黄遵宪关于客家史观的论
点有二:1、客家中原旧族说;2,嘉应客家元代形成说。自1891年至公度
逝世前的十几年中，公度多次在诗文中反复论述和宣传客家史观，并使
客家中原旧族说在光绪《嘉应州志》中成为定论。香林先生一生学术的
主旨便是客家中原旧族说，这正是公度等所奠定的基础。公度在客家研
究中注意到民俗学方法和客家谱碟资料，这都给香林先生以不同程度
的影响。香林的学术成就远比公度大，但首开风气却是公度。综上所述，
黄遵宪应是客家文化研究的开山人。
黄遵 宪 生 活在风云巨变的19世纪后半叶，这正是中国封建社会的
末世和满清王朝的末日，公度死后六年，中国封建社会和清王朝也就一
同寿终正寝。在这剧烈变动的时代中，公度站在时代的前列，成为在多
个方面开风气的人物。在政治领域里，十多年的外交生涯使他较早地接
触西方文化，与梁启超、康有为成为精神的同路人，变法运动骨干。戊戌
六月，光绪皇帝三诏敦促:“有无论行抵何处，着张之洞、陈宝蔑传令攒
程迅速来京之谕’，。，成为戊戌变法的中坚和杰出的政治家。在诗歌领域
里，他不仅是龚自珍之后最杰出的诗人，而且主张诗歌革命，以“我手写
我口”等理论成为“诗界革命”的旗手。在学术领域里，他反对“袒汉夸老
据，媚宋争义理”〔《杂诗》)，《日本国志》、《日本杂事诗》等亦学术界之独
创。黄遵宪也是“足以转移一时之风气，而示来者以轨则’，。的人。柳亚子
《论诗六绝句》“时流竟说黄公度”，不是偶然的，客家研究虽然他措意不
多，但以民俗学方法，描绘客家风俗画卷，使客家学术单路槛楼，首开风
气。义宁陈伯严(三立)跋公度诗云:“出其余技，乃近大家，此之谓天下
之健者”。，这移以论黄遵宪的客家研究和民俗学研究，也是恰当的。
①《 李 母钟 太安人百龄寿序》，《黄遵宪文集》第138页，【日l中文出版社，1991年版。
②黄 遵 宪 《湖南署桌司黄劝谕幼女不缠足示》。
③〔 英 ]吟 利《太平天国亲历记》第234页。
④黄 遵 宪 《拜曾祖母李太夫人墓》。
⑤《 清 史稿 ·黄遵宪传》。
⑥参 阅 黄 遵宪《上薛公使书》。
⑦[ 日 ]山 根幸夫《黄遵宪文集序言》。
⑧黄 遵 宪 《拜曾祖母李太夫人墓》，《人境庐诗草笺注》第427页，上海古籍出版社，
1981年。
⑨ 以上 均 见《山歌题记》五则，《黄遵宪文集》第130页。
⑩《 人 境 庐诗草自序》。
⑧陈 寅 格 《王静安先生遗书序》，(金明馆丛稿二编》第219页，上海古籍出版社，1980
年。
⑩见 张 正 明《张应斌<土家古文化>弃言》，待发。
⑩黄 遵 宪 《日本国志序》。
⑩何 如 璋 <使东述略·自序》，《潮州艺文志》第201页，上海古籍出版社，1994年。
⑩黄 遵 宪 《日本国志》卷34“礼俗志”，光绪24年浙江书局重印本。
⑩( 与 胡 晓岑书》，《黄遵宪文集》第160页。
⑩钱 仲 联 《黄公度先生年谱》，《人境庐诗草笺注》第1233页，上海古籍出版社，1981
年。
⑩陈 寅 格 《金明馆丛稿二编》第219页。
⑩钱 仲 联 《黄公度先生年谱》，《人境庐诗草笺注》第1211页。
(张应斌:广东梅州嘉应大学中文系副教授)