【转帖】民族工程學中的客家論述
以下將長期轉載楊長鎮在台北客家文化系列講座裡【認同的神經：從客家運動談起裡，所使用的講義，本文原於1996/11/16台灣教授學會主辦之族群
關係研討會首度發表，諮經修訂後，於三、四、五各節有較大幅度之更動
民族工程學中的客家論述
楊長鎮
前言、
戰後以來的台灣，由於民主化的推動，人民開始有機會將一個外鑠
的國家﹝state﹞，經由民主選舉的程序，重建為一個內在化於本土社會
的國家。透過民主選舉，這個正在進行中的、新的、內在化於社會的國
家建構，大體上以解決了合法性的問題；但關於這個國家的正當性問題
，卻處在分歧的狀態－國家作為「我群」的政治結構，尚未得到成員的
一致認同定位。也就是說，就在法政的而言，但族界卻在中華民族認同
和台灣民族認同之間擺盪。
本文企圖發掘，由於這種族界的擺盪，客家族群，尤其是台灣客家
族群，作為一個國家／社會中的少數者，如何界自己在國族中的位置和
自我的意義？而這樣的界定行動回饋給國族運動的效果又是什麼？
本文所謂「民族工程學」，乃泛指中華民族或台灣民族建構的諸論
述，特別也是指把不同族群整編到國族中的族群論述。而所謂「客家論
述」則是關於﹝中國或台灣的﹞客家族群自我定位的描述、探討，包括
學術著作，一般書籍或成形的輿論走向。其中關於台灣一九八○年代末
期以來客家運動相關論術，迄今由於缺乏相關系統性論述出現。討論時
往往必須以個人運動經驗為基礎。
近代以來關於客家的論述中，對於客家族群自我定位最早而有決定
性影響的，可說是羅香林的客家學。根據羅氏的工作，中國客家族群完
成了他在中華民族的正統。這樣的定位一直延續擴張到戰後的台灣，以
陳運棟的客家研究及世界客屬總會，苗栗《中原周刊》﹝及其相關叢書
﹞的出版發行為主要的、具有社會擴散效果的繼承人。
但隨著一九八○年代以來日益蓬勃的台灣反對運動，客家族群面臨
「本土化」浪潮的衝擊，而台灣民族主義亦方興未艾，昔日族群自我定
位隨之面臨尷尬狀態，本文認為國／族﹝nation／nation state﹞邊界的移
動，對作為少數者的客家族群的自我定位，具有關鍵性的影響力，由此
，本文也企圖指出台灣客家族群的這種歷史經驗，對台灣形成多元文化
主義的新國家可能有的貢獻是什麼？
貳、從「客」到「客家」：中華民族工程學與羅香林的客家學【上】
關於族群﹝ethnic group﹞或民族﹝nation﹞的定義或辨識，人類
學家愈來愈重視族群或是民族成員的主觀認同或主觀界定，而不必定去
探討這些論述所謂的客觀性，或其論據的有效性。比如，客家學中關於
客家來源及「客家」族群之來歷有種種的考據與論辯，企圖追尋最後的
實像出來；本文不但不打算參加這場持續幾乎整個世紀的冗長論戰，反
而要將這些討論本身即視作近代以來，客家族群的自我辨識、界定活動
，認為正是這些活動在建構著客家族群的族﹝群﹞界。
近代以來客家論述的發生，幾乎都和族群衝突、矛盾脫離不了關係
。十九世紀末期的「太平天國」革命，可能是引發中外人士對客家民系
注目的起點，而清末廣東中西部及廣西地區發生激烈的客家移民與在地
住民械鬥衝突，在華南地區開始興起關於客家族群的討論，並引起旅華
西方人士對客家人進行人類學探討的興趣。其中一部份的說法，認為客
家人並非漢人，而屬於南方蠻族的一支，甚至廣東《新會縣誌》更以「
犬乞」或是「犬客」稱之。類似的討論一直綿延至本世紀初的前三十年
，期間曾發生過客家人以組織化社會運動反抗被歸類為非漢族類的事件
。可以說，客家人非客家人的客家論述，乃是以族群衝突、矛盾為起點
，甚至客家人的客家論述即是「反污衊客家運動」的產物。羅香林的客
家學即是誕生在這樣的族群關係歷史背景之下。
作為客家人的客家學典範，羅香林建構了近代客家族群自我辨識或
認同的原型。《客家研究導論》﹝1933﹞、《客家源流考》﹝1950﹞、
《客家史料彙編》﹝1965﹞是羅氏客家學工作核心的成果。羅氏自述在
一九二八年開始蒐集客家文獻，三○年冬於廣東各報章刊登啟示徵求客
史料，其實徵求對象即以各氏譜乘為主﹝羅香林，1965:3﹞而自其本人
所謂「客家問題轟動學界」的四個分期來看，一九二○年及一九三○年
中國國內兩次關於以客家為野蠻部落的公開出版事件，卻是羅氏客家學
問題意識的直接根源﹝羅香林，1993﹞。而間接的來說，清末以來，非
客家人的客家論述，曾再三以「匪」、「犬乞」、「犬客」、「落後部
族」、「語言啁啾，不甚開化」、「為百越之一支」....種種，皆足以
構成同時代客家人的反彈，並發為諸多論述，羅氏客家學可以說是這個
「集體抗辯」的產物。
所以，對於客家人而言，客家學自始是族群自我建構的實踐或策略。
對這個實踐或策略，我們可以觀察到的是反駁污衊、建立族群正面形象
的性格。
但是，這個初步的自我建構行動，除了進行客家／非客家的劃分之
外，又更積極地把自己建立為漢族中的最正統，認為「客家乃是中華民
族裡的精華」是如何完成聯繫的呢？有兩層路徑，一層是以譜牒研究為
基礎，建立客家作為漢族中血統純正一支的地位；再一層則是包括羅香
林在內，當時中華民族學﹝或人類學﹞學界以族群源流溯源方法，將中
國境內各民族納入以漢族為中心的中華民族系譜。最後，羅香林完成了
中國客家族群自我建構的一項重大工程：漢族為中華民族最正統，而客
家又為漢族最正統﹝楊長鎮，1991a﹞。這樣，客家就從外人眼中的鴃
舌南蠻一躍成為中華世界的核心貴族。
首先討論羅氏的「譜牒客家學」。一九三三年羅香林將他第一部客
家學專著，二十餘萬字的《客家學研究導論》選在家鄉廣東興寧出版發
行；一九五○年，香港崇正會印行《客家源流考》，二書皆以客家譜牒
為推朔源流的基礎，至於《客家史料彙編》所收錄者則是幾皆為客家各
姓氏的譜牒。譜牒基本上是一家族世代傳抄增益而成，但也是宗族社會
中政治經濟活動的產物。從中國上古的封建宗法演進到中古的世族政治
，譜牒的發達乃與門第社會的興起相伴隨。所以，譜牒一開始即是政治
性的，也因此使的單純的血緣系譜紀錄具有歷史上不同時代的政治效果
，連結了家族秩序和國家﹝王朝﹞秩序。從社會史和經濟史的角度，我
們有理由懷疑，中古的土地兼併，大土地制度的形成，及其與世族政治
的運作結合，是否也使得非文字使用階級被編入世族的政治／經濟領域
？下層階級在書寫世系上的空缺是否提供了世家世系襲奪的空間？在「
衣冠南渡」過程中，流民階級逐漸被整編入「衣冠」﹝貴族地主﹞階級
支配體系內，而南方在地、技術落後、政治經濟地位較低的土著農民是
否也同樣被編入了「衣冠」的體系內？甚至，我們也有想像，在北方強
勢文明「南渡」侵襲下，南方土著民族也可能摹仿「衣冠」的世系書寫
，而進行其譜牒虛構？在台灣平埔原住民族漢化的過程中，我們即曾發
現這樣的虛構實例﹝楊長鎮，1985﹞。在美國南方黑人農奴以地主之姓
為姓的歷史上，我們也看到了世系虛構的可能﹝想像如果黑奴的膚色是
白的﹞。羅氏直接以譜牒為客家源流證據，就再生產了譜牒神話，成為
族群虛構集體記憶的一部份。
貳、從「客」到「客家」：中華民族工程學與羅香林的客家學【下】
本文不擬推翻羅香林們關於客家世系源流的考證，而是指出，不論是否
有所謂「歷史的真實」存在，羅氏及同時代客家人的自我辨識的意義，不在
於學術上的成就，而在於客家作為少數者，在中國內部族群關係互動上的自
我重構。其重要性不在於反應或挖掘了多少真實，而在於這個工作劃出族群
的界線：我們不是「犬乞」、我們不是「犬客」、我們不是百越，我們是中
原貴胄、貨真價實的漢族。
從一個較激進的人類學立場，我們也許可以說，所有譜牒都是虛構的﹝
fictional genealogy﹞，都是在歷史中汰蕪存菁，忘掉想忘掉的，記憶想記
憶的﹝王明珂，1993﹞筆者在一九九一年十二月號《客家雜誌》一篇短文曾
指出：「透過譜牒，使生物的血緣被賦予且改造為歷史、人文秩序，其本質
是人為的、政治的，卻企圖使人相信是自然的、血緣的。這就決定了所有﹝
客家﹞譜牒共有的本質性的荒謬：所有譜牒都將血緣溯源貴族華胄，乃至三
皇五帝。」羅氏成功地完成了將客家溯源於中古中原貴族的神話，這對近代
以來客家族群產生的影響，至為巨大而深遠。
而論族群溯源法所建立的漢族中心論。羅氏的「源流考」，在方法上即
已預設了一元論立場，其答案當然也就先天預定了一元式的源頭。同樣的方
法其實正是當時中國民學的主流。一九四九年之前，中國在民族學、人類學
上有兩個派別，北派以燕京大學為中心，理論上偏向功能學派，著重漢族鄉
村社會的調查。四九年之後北派重要人物多半留在中國；南派以中央研究院
為中心，傾向於歷史學派，並以非漢民族為研究對象，四九年之後成為戰後
台灣民族學人類學研究初期的主導力量﹝唐美軍，1976；李亦園，1993﹞所
謂北派的研究範疇或可歸為社會人類學。而南派即為民族學，實質上則為民
族誌學結合民族史研究。尤其隨著中日戰爭爆發，中國西南、西北少數民族
研究成為重心，統觀這個民族學研究，我們可以說，基本問題意識在於處理
現實所見的民族異質性，解決中華民族的整編、構成問題，實質的工作則呈
現出比較少數民族與漢族異同，進而在族群史或民族史上建立二者的系譜關
係。其工作多半是描繪他族﹝群﹞，進而將「他族」聯繫到「我族」﹝群﹞
的工作。
將事物予以分類，進而定其系統、體系，是主體對世界的結構行動。同
樣的，中華民族學對少數民族進行時間及空間上的分類，並予以系屬，從而
定立族群關係，也是圍繞著「中華民族」這個主體的建構進行的，並且，這
些民族學都把漢族視為自明的「中華民族」的核心。吳燕和認為，民族分類
本身就是文化建構﹝culturalconstruction﹞的社會與政治性的行為過程
﹝Wu etal.1989﹞，並且指出中華民族學主要的分類工作，如李濟、林惠祥
、芮逸夫、凌純聲，幾乎都是以漢族為中心或以中華民族為既予的上位觀念
﹝吳燕和，1995﹞。
中華民族學的分類／溯源研究的典型，可以芮逸夫為例。芮氏以漢人歷
史資料，尤其是歷代正史中對週邊民族的描述、記載，作為「科學根據」，
而將當代所見的某民族，在時間縱軸上向上繫屬，建立多重的等式，最後，
依據古史記載，甚至古史傳說，建構出以漢族為中心的各族系譜﹝謝世忠，
1990﹞。其實這樣的方法構造並非現代的產物，中國正史中對週邊民族的記
載和描述，具有芮氏方法的主要特質，這是華夏帝王王朝層累地建構出來的
意識型態所隱含的必然歷史方法。這個方法預設了一元式的歷史根源，並作
為世界的核心﹝天子所代表的正統、道統﹞。以這個認識論上的獨斷出發，
時空中的異質性都將被安放在整然的系譜上，使民族／地理的人為秩序擬比
於自然、先驗的永恆秩序。從這個模式在歷代正史邊族誌﹝傳﹞中不斷地主
題重現，我們可以得知，中國近代民族學本身，即成為族群自我重構的行動
，並將有內在差序格局的族群體系之邊界，擴大到與現實政治力可及的國界
同，從而成為「中華民族工程學」。
羅香林們的客家源流研究和芮逸夫們的「邊疆民族」源流研究呈現了高
度的類比性，並不是偶然的，而是共同地作為「中華民族工程學」一環的必
然結果。芮逸夫們的民族誌學及民族史，乃是作為漢族對他族的支配定義，
而羅香林們的源流考，則是反對漢族不同語系﹝族﹞對客家的支配定義；但
兩者的行動皆同樣強化了被他們視為自明的漢族核心和中華民族體系，共同
地貢獻了「中華民族」的建構。對羅香林而言，愈堅固的中華民族建構，愈
有助於客家反抗歧視，這是重建族群尊嚴的策略。
參、羅氏客家學與戰後台灣的客家論述【上】
戰後，隨著中華民國政府的治台，中華民族主義也在台灣正式運作，在\r
這個「民族主義包裹」中，也夾帶著羅氏客家論述的移入。除了羅香林著作
的移入外，官方主導的「世界客屬總會」在台灣成立，以跨國族運動的面貌\r
，不但作為國府四海歸心僑務工作之一環，也給予了台灣客家繫屬為「中華
客家之一支」的族界圖像。
「世界客屬總會」及其在台灣各縣市成立的分會，可能是在台灣的客家人
的第一次客家運動。雖然這是官方策動的運動，但透過客家仕紳的參與，仍足
以構成族群意識的動員：首先是「在台灣的客家人作為中華民族中漢族正統的
一部份」，其次是潛在、意外，但可能有更深遠影響的「台灣各地分散或鄰近
的客庄人群作為同一族群」。
日本殖民時代戶籍上附註的「廣東籍」，對台灣客家人而言，是清代移民
社會中祖籍意識的固著化，但並不足以構成整體族群的共同意識。基本上，「
台灣客家人」只是實然地存在著，並不充分進入意識層面自覺地成為「台灣客
家族群」或「在台灣的客家族群」。
戰後移民自中國的廣東梅縣客家人謝樹新在苗栗創辦《苗友會刊》，旋於
六三年增刊「中原」版，嗣後復改為《中原雜誌》〈週刊〉，迄今仍發行，內
容以發揚客家文化為宗旨〈謝樹新，1965〉，發行銷路由苗栗而擴及各客家縣
分；一九六五年起，印行《中原文化叢書》。《中原》可能是台灣客家最早的
通俗傳播，其論述基調一仍羅氏客家論述模式，此從「中原」二字可概知一二
。
陳運棟的《客家人》於一九七八年問世，算是台灣土產第一本系統性客家
學著作，但基本上承襲了羅香林上述兩著、一編的架構和內容，並增補了台灣
客家在地的祖籍空間分佈、移入時間等，基本上完成了將台灣客家族群編入中
國客家的手續。陳運棟與謝新樹主要活動範圍均在桃竹苗一帶，對北部客家人
的影響或較大，至於南部地區則有鍾壬壽的《六堆鄉土誌》問世，清代以來的
六堆組織對高屏客家人的地域／族群意識有著固著化的作用，但日據時代殖民
鎮壓的秩序下，福老與客家關係趨於緩和，六堆組織因缺乏增強條件而逐漸退
化，卒為今日的忠義祠祭祀管理單位，故鍾壬壽之作實有六堆意識復振之意義
，不過，在傳統的族群關係記憶與戰後官方意識型態籠罩下，《六堆鄉土誌》
中的原鄉意識與六堆意識形成了互為支持的微妙關係。
陳運棟透過祖籍與移民空間分布，接上羅香林們樂到的衣冠南渡說，使台
灣客家族群整體編入「中國客家」之中，而鍾壬壽的工作則以六堆為範圍複製
類似的關係，將六堆此一地域／族群直接系屬到「原鄉」符號之下，相較之下
，謝樹新的中原周刊直接訴諸抽象的「中原」象徵符號，其策略實在於召喚個
別的客家人到中華民族的信仰下，而跳脫具體的土地聯帶與歷史經驗，處理方
式顯的粗暴許多。
總上，戰後台灣客家論述首先繼承了中國客家學作為「中華民族工程學」
的角色，「台灣客家人」並未出現，這是一段「在台灣的﹝作為中華民族精華
的﹞客家人」現身的歷史。
不過，上述客家論述﹝或動員﹞亦非完全不具在地建構的意義。作為台灣
移民社會中的少數族群，台灣客家人背負來自多數族群的負面指稱與刻板印象
，而在社會共同遊戲規則﹝成文或不成文制度，乃至一般文化性的制約觀念或
禁忌﹞形成過程中，少數族群通常有兩種不同的策略，一是反擊，作積極的自
我尊嚴或權益爭取，一是形成「認同的避諱」﹝stigmatized identity﹞，亦
即以自身所屬的族群符號為恥而不認同，甚至不願承認自己的族群身分。後者
的現象在台灣客家極為常見，而在台灣原住民則尤為嚴重﹝謝世忠，1987﹞我
們有理由相信，在中華民族主義成為官方意識型態的政策情境下，羅氏客家論
述對原有或輕或重有「認同的避諱」的客家人而言，是重建自尊的方式之一。
亦即，台灣客家人在「大中國」的國界和「中華民族」的族界內，取得了新的
、自認有尊嚴的族群地位。參與「中華民族工程學」在台灣的建構，乃成為台
灣客家論述的一項重要策略，它雖然是被策動的，但未嘗沒有在地經驗提供其
內在動力。
羅氏客家學雖然可以提供台灣客家人作為少數族群的自我保護，但隨之而
來的卻是大中華民族主義的文化鎮壓，官方中原符號的建構使本土經驗累積的
獨特性及族群異質性受到抹煞，尤其推行國語運動使居於少數族群地位的客家\r
人面臨族群消失的危機，這樣的效果使客家人必須重新思考族群自我定位的問
題，在面對統治階級﹝及其代表的優勢族群﹞－多數族群－自我族群的複雜關
係所構成的族群問題時，客家人的定位成了一個微妙而尷尬的問題，我們或可
以關於「義民問題」的論爭為代表，從這個論爭在台灣不同歷史階段的詮釋移
轉，正好可以透露出新舊國家／界變動下面對多數族群的客家論述變遷。
參、羅氏客家學與戰後台灣的客家論述【下】
「義民問題」的發端提起，其要者應為連雅堂《台灣通史》﹝連橫：
1921﹞，其後治台灣史者亦多能言之，﹝楊碧川，1987﹞大意為：清代履
有革命事件，所謂義民即為附庸滿清的反革命分子，實為不義之民。連氏
治台灣史可謂台灣人在日治下的民族主義之作，且此一民族主義為大漢民
族主義，其以滿清異族統治為不義，則附庸滿清的「義民」自亦為不義。
這樣的問題意識脈洛，到了楊碧川有了本土主義的滑轉。楊氏擱置連氏的
滿漢區分，而以中國殖民統治為不義，另方面則指出清代民粹式的革命理
念不清、紀律不彰，和清庭的分化、離間，皆是義民的成因。從楊氏的滑
轉進一步，在美麗島事件以來兼具本土化運動意義的台灣反對運動中，間
或有人引申正「義民問題」，並在「客家人曾當外來統治者打手」的方向
發揮。因此，從大漢民族主義到台灣民族主義，「義民」都同樣被賦予了
形象。
雖然關於義民的負面批評，不見得都將義民完全關聯到客家，如楊碧
川就指出了有「番」義民、漳人義民、泉人義民和客家義民。但義民的崇
拜是客家人在台灣創立唯一的本土性、全島性的崇拜，從而，對義民的負
面指控，客家人自然特別敏感，並且容易理解為有特別的針對性，而事實
上在本土／反對運動中，「客家人較保守」、「客家人總是趨附統治者」
的類似刻板印象亦甚為普遍。相關的論爭不算太多，但這個問題意識卻有
相當感染力，在一九八七年以來的客家運動中扮演一定角色。徐正光即認
為：「帶有『義民』烙印的不幸客家人，常會被認為不可信賴的，容易被
政權用來作為分化控制的工具。這種被其他族群所認定的原罪意識，使得
客家人在族群相處上形成一種不易克服的障礙....有些人只好依附在政權
的庇蔭下，享受現成的利益；有些人則儘量隱藏作為客家人的身分，以避
免引起族群關係的緊張；有些人則強烈認同別的族群，以求擺脫或洗刷客
家人的原罪或污名」。徐氏並認為，一九八○年代後期的客家意識覺醒運\r
動，其深層心理危機意識即與義民問題有關﹝徐正光，1991﹞。
以﹝外來﹞政權為不義而推崇反抗的精神，是八七年以來客家運動和\r
相關論述常見的現象，因之，義民問題實在反應了多數族群國／族界意識
的變動，刺激了客家族群的自我建構－被迫要回應站在「中國」那邊，或
「台灣」這邊，也就是把自己這個少數族群，放在怎樣和哪一國／族﹝nation
和nation state﹞位置上。既然福老、客家皆有義民，何獨客家必須回答
這個問題？筆者以為這個現象指出了少數族群在族群重構中的獨特位置和
處境：在面對國族認同之前，必須先面對主流﹝多數或優勢族群﹞論述的
支配定義。
從泛泛的負面稱名或刻板印象，到「義民問題」帶來的焦慮，構成了
客家運動所謂「隱形的客家人」﹝鍾肇政，1991a,b﹞。這類論述認為客家
人由於長期被歧視、蔑稱，終至於變得退縮冷漠，不關心於公眾事務，甚
至進一步引申為客家人因流浪、遷徙，必須屈從適應環境，以自保為尚，
因而形成政治上的保守性格；較極端的立場，乾脆承認來自多數族群的蔑
稱，而自居於悔過、贖罪的位置。無論哪一種論述內容，最終都導向了另
一種反省﹝或相類的﹞論述：「硬頸子弟」或「新的客家人」。這類反省
認為，客家人必須與各族群攜手積極投入台灣的民主運動﹝或反對運動﹞
，才能重新獲得有尊嚴的族群地位，另一層意義則是客家人不應憚於表達
客家身分，要抬頭挺胸。這類論述具體的運動表現，應為一九八七年客家
風雲雜誌的創刊，一九八八年還我客家話運動的推動，及一九九○年常設
性運動組織「台灣客家公共事務協會」之成立。
以上，我們看到了台灣客家論述從羅氏客家學及其相關論述，到「客
家隱形人－硬頸客家人－新的客家人」論述的轉變。這樣的轉變標誌著「
灣客家族群」的誕生。其意義有三個層面：1.一個在地、具整體意義的族
群被建構起來了，2.而且含藏了在族群關係上化被動為主動的可能，3.進
而可能在新調整出來的關係上，共同安立在新的國族體系內。就族群史角
度而言，這是台灣客家人新的近代史的開展，也側面地帶出了「台灣客家
」意識的可能性。
不過，「新的客家人」所代表的新論述仍處於不穩定的狀態，有許多意
義滑轉的可能潛藏著。
首先，這個論述相當程度上，不自覺地接受了多數族群對台灣客家的刻
板印象，或污名指稱。尤其在關於統治體制上的相對位置，幾乎全盤接受了
政治上「保守」的指控。這個污名的成立在給予和接受上都是獨斷而未經充
分驗證的，成為福佬為主流的台灣歷史權勢下的文化支配現象，也使得不少
客家人拒絕這個新論述。
其次，「新的客家人」雖然標榜了反叛的價值，但在繫屬到新國／族關
係上是潛在而隱諱的，對這個論述所動員的個體而言，保留既有國／族認同
，或轉向同樣有反叛﹝國民黨式中華民族主義﹞性格的左統立場，都是有可
能的，這樣的隱諱具有階段性策略的意義，但作為族群自我定位的論述，這
個隱諱卻使「新的客家人」無法產生更徹底批判羅氏客家學並進而取代之的
效果。
從近兩、三年來《客家》雜誌及「寶島客家電台」形成了客家人公共論
壇來看，雖然台灣客家族群的一體感已經建構出來，但受福佬族群支配的焦
慮一直存在。抨擊「福佬沙文主義」的論述可謂常見，這其中最主要的是關
於「客家話﹝人﹞－台灣話﹝人﹞－福佬話﹝人﹞」關係的討論，普遍的現
象是抗議福佬族群歷史的約定俗成：台灣人即福佬人，台灣話即福佬話。進
一步由這個反彈性論述轉而為反台獨、反台灣民族主義，擔心國／族界一但
明確地以「台灣」為主體重新界定，將形成福佬支配的新國家霸權。部分人
士則退縮回去「中華民族」的﹝民﹞族界內，而左統人士則以同樣理由強化
既有的意識型態立場。
簡言之，由於對國族邊界問題暫且的擱置不處力，和族群關係重構面向
的薄弱，「新的客家人」的提出，雖企圖而卻迄未能在論述上穩定建構出「
台灣客家族群」，僅是初步反映了多數族群主導關於國／族界變動、調整論
述過程中的連動效應，也就是說，反映了在新舊支配結構下的族群自覺情境
。
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