客家族群认同的理论——根基论抑或情景论
族群认同的解释理论有针锋相对的“原生论”(Primordialism)和“场境论”(Circumstantialism)以及介于二者之间的“对立论”(Oppositionalism).原生论的主要代表人物有希尔斯(Edward Shills)，菲什曼(Fishman)，格尔茨(Clifford Geertz)等人。原生论认为族群的情感纽带是“原生的”，甚至是“自然的”。基于语言，宗教，种族，族属性和领土的“原生纽带”是族群成员互相联系的因素，强调语言，宗教，种族，族属性和领土是整个人类历史上最基本的社会组织原则，而且这样的原生纽带存在于一切人类团体之中，并超越时空而存在。所以，对族群成员来说，原生性的纽带和感情是根深蒂固的非理性的，下意识的。
族群成员共有的群体认同超越时空而存在是原生论的基本假设。它是这样推论的：人们处于某一社会中，生活在其他成员周围，与他们相互联系，共享宗教信仰，说同一种语言，遵循共同的生产生活习俗，从而 产生一致感，油然而生感情认同，而且这样的认同可以超越时空而维持。
场景论的立场与原生论相反，它强调族群认同的场景性，族群性的不稳定性和群体的成员的理性选择。场景论主张：政治，经济结构等族群面临的外部环境引起和决定了集体认同的出现，引起了成员的共同立场，利益意识，制度创建和文化建构。场景论强调族群认同对场景的回应能力，例如宗教压迫的加深会促使族群一致感的加强；在政治，经济全益的竞争中，族群领袖会利用族群认同来维护群体利益。在个人的标准上，场景论强调人们有能力根据场景的变迁对族群归属作出理性的选择；认同不确定，不稳定，是暂时的，弹性的；群体成员认为认同符合自己利益时，个体就会从这个群体加入到另一个群体，政治经济利益的追求常常引导着人们的这种行为。
场景论认为族群认同是族群以个体或群体的标准对特定场景的策略性反应，是政治，经济和其他社会权益的竞争中使用的一种工具，所以也叫“工具论”（Instrumentalism）。
对立论的前提是：不同族群之间的对立过程是族群认同得以维持的首要原因。其核心是“持久的认同体系”和“对立过程”两个概念。前者指的是一种文化成功地抵御了政治经济和宗教的同化而存留下来；后者指的是一个族群企图吞并另一个族群，而前者受到后者的抵御。这样，在这个对立过程中，由于群体目标的政治组织或机制，族群认同在时间的推进中得以维持。
厦门大学彭兆荣教授认为：符号结构同时使“客人”这一身份在特殊的语境中变得复杂而多样。“客家人”不是一个纯粹的地域群概念,它无法凭借地缘来帮助进行根本的族性认同。同时,它又不同种族或民族认同,无法截然在“我者 他者”之间泾渭分明。为此,罗香林教授精巧地创造出一个专属性概念——“民系”,用以确认客家群作为“我群”的历史品质和固有价值。
我不同意。理由是,客家群的族性与文化认同基本上属于“情境策略”。“不同的客家人”(不同地方、不同阶层、不同的行政管制、不同的国家、不同的姓氏、不同省区、不同的社会关系,如有海外关系和无海外关系等)其态度完全不同。对此我们同样可以在石壁公祠公祭的符号系统中瞥见。比如当地的客家人似乎从来就没有过“身份危机”,因为那里根本不存在产生“身份危机”的土壤。就我本人的田野调查经验和访谈材料,10多年前“客家”在宁化地区并未上升到普遍的认知层面。不少人无动于衷自己“是否客家人”,少数人甚至连“客家”也闻所未闻。质言之,客家群族性认同的紧迫感系经由海外波及到国内的。连带性地,公祠和公祭更多地成了面向“海外”的祭祀仪典,本地的客家人罕进公祠。甚至到了举行公祭仪典的时候,大多数地方民众倒成了旁观者、观赏者。仪式的情境化语符决定了认同状态的多样性:当地客家人 海外客家人、客属大姓 客属小姓、大宗 小宗、有族谱记载、 无族谱记载、地方精英、 当地民众、文化资源 、经济转化、官方 民间……都在公祭活动中被分析剥离。在同一个情境里,客家首领、普通的海外客属、当地的客家民众各处其所;海外客属、官方政治、地方民众各取所需。不同的身份在同一“社会剧”中扮演不同的角色。
21世纪是在全球经济一体化与文化多元化两极同时加速的时期。“文化多元”缺少不了对族群认同、区域表述、乡土知识、民间智慧等特质的诠释。现代性也不能须臾分离两极并置的历史性实践。它是事实,也是想象;至为重要的,是真实。
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