台灣客家信仰的特色與自主性格[转贴]
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作者: 劉還月
不管是一個族群的標記，或者只是個簡單的名詞，甚至是紛爭時代的意
識形態，客家，一直是個複雜而又為人們所不易理解的兩個字。
不管她是不是東方的吉普賽人，或者不斷被迫遷徙流亡，甚至是永遠為
客而不願落戶，客家在台灣，可以有南轅北轍的自我詮釋，可以是弱小情結
的自我形塑者，更是不同意識形態者握在手上的不同籌碼！
的確，在台灣，再也沒有一個族群像客家這般不安卻固執，更沒有任何
族群，離開原居地三、四百年後，仍念念不忘地稱原居地為「原鄉」。（福
佬人和客家人同屬漢系移民，但漳、泉等地區如今只是福佬人的祖籍地而已
，對舊有的居地，兩族之間有截然不同的情感與認知。）
今天，我們無論是面對客家，還是探討客家的問題，幾乎都避免不了台
灣與「原鄉」關係牽扯不清的情形，甚至有許多人關照的重點，都擺在中國
，行有餘力，才多少談點台灣，這使得台灣的客家，一直不能清楚地勾繪出
自己的面目。
無論客家人是因為保守，還是念舊，讓世界各地的客家，彷彿僅有一種
共通而混沌，相似卻模糊的面目，無論從人類學，民族學或者社會學的角度
來看，這絕對是錯誤而不科學的。我們就以台灣的客家人來說，儘管多數人
仍念念不忘原鄉，政府開放赴中國旅行之後，許多人都跑回三、四百年前的
祖籍地「尋根溯源」，而大多數人也發現，原鄉根本不是每個人心目中所勾
繪的原鄉，甚至連口音都有非常大的差距。
一個民族的形成或分裂，除了有血緣、親族以及社群關係外，居住的環
境、風土、氣候以及和其他族群的互動往來，也都是重要的影響因素，客家
人從粵東的山區，移民到海島台灣，早的有三、四百年，最遲的也有兩百年左
右的歷史，這麼長的時間，兩地雖時有交通，清末甚至有人春天來台採茶做
工賺錢，秋收後返回中國老家的例子，然而，對大多數安身落戶於這小島的
人來說，往返黑水溝的機會畢竟不多。初扺台灣時，不同的移民可以移植部
份的原鄉經驗與文化，然而，他們更必須考慮的是現實的問題，在原鄉用夯
土牆蓋房子，在台灣人力物力匱乏，能用竹子塔一座草寮算是不錯的了，除
此外，還要考慮氣候潮濕多雨，夏季颱風多而猛，原鄉生活的經驗法則，可
能要做全盤的修正，為了要在原住民和其他族群間求生存，一方面要武裝自
己，隨時可以對抗任何敵人，也可能被招贅或者和他族人通婚……這一切，
都是原鄉不必也沒有機會面對的，而所有來自外界的衝擊或挑戰，都是改造
一個民族最重要的酵素，再加上時間的原料，……台灣的客家人，無論在語
言、文化、風土、信仰以至於生活習慣等各方面，都和中國的客家人有明顯
的分野，只是，許多人不肯（或沒機會）認真面對自己獨特而鮮活的樣貌罷
了。
壹、信仰觀念的改變
我們試以民間信仰為例，來看看台灣的客家人，接受海島風土孕育三、
四百年之後，發展出多少足以做為新民族表徵的特色。
傳統的客家人，對民間信仰的態度，和福佬或其他族群的人有極大的不
同，客家人以敬家神為主，廟神為次。家神也就是祖宗牌位，這部份包括家
裡的公廳、宗族的祠堂以及同姓的家廟，裡面供奉的清一色是祖宗牌位，宗
族繁衍多代，親屬龐大者，廳中可能要擺上十幾座牌位，依各世各房的不同
，按後尊前卑，左高右低的順序，一一排列在祖龕上，除此外不見任何神明
，如果是移民較晚，繁衍較簡的家族，只要一、兩座牌位就足夠了，空出來
的廳堂上，大多寫上一個巨大的「壽」字，也不會出現其他的神明。
敬祀神明的觀念，在客家社會當然也存在，只是神明都奉在廟裡，不管
是人群廟，村莊內的角頭廟或者家宅專祀的土地小祠，都是完整而獨立的祭
祀空間，和住家劃分得一清二楚。在祭祀的優先順序方面，往往也是先祭祀
過祖廳中的家神，再另備一付牲醴去祭天公和祀廟神（有些地方則同時進行
）。
先敬家神而後廟神，都不用同一付牲醴，先後之別代表親疏關係，不用
同一付牲醴，關係著神明和家神的地位尊卑，客家人如此獨特的祭祀方式，清
楚地表示家神和廟神雖有親疏之別，但廟神的地位仍較尊於家神。
流傳過不知多少年的「祖在家，神在廟」觀念，放在移墾社會形態的台
灣，不同族群、祖籍或姓氏的人們，雖組成了不同的聚落，每個聚落一般都
不大，長久以來，從來不能停止不同聚落間的互動關係，最早也許是紛爭、
械鬥，慢慢地開始交易、互訪，最後甚至是通婚、移居……，許多最初的客
家庄，全然被福佬人同化了，有些客家人無法承受他籍移民的不斷遷入，被
迫散庄而族人四散，其他仍維持完整聚落形態的客家庄，也免不了要受到福
佬文化的影響，神明開始入祀於家宅之中，自是典型之一例。
福佬人的信仰觀念，明顯地較重廟神，且重視分香的觀念，每逢神明的
慶典，福佬人莫不熱烈準備大型的迎神賽會或祭祀大典以彰顯神明的威靈，
為了隨時祭祀，還分香回家中供奉，有些人家一尊還嫌不夠，廳堂中同時供
奉了各種神像，彷彿就像小型神壇般。無論客廳供奉的神像多或少，絕對坐
在中央大位，祖先的神主牌，就奉祀在右側一角，甚至就不供奉了。
如此兩種理念截然不同的信仰觀念，相互震盪、衝折之後，弱勢的客家
人慢慢地放棄原有的信仰方式，一點一滴地吸納福佬人的信仰文化；有些
人家也開始在家中供奉起神明，剛開始時只是讓出廳下供桌一角，慢慢地神
明正式進駐大位，家神退居角落，迎神賽會也漸漸多了起來，原本僅唱山歌
自娛娛人的客家人，也開始練起獅陣龍陣，以因應遊神祭典的需要。
由於南北兩地的客家人，無論遷徙的時間、開發的歷史以及族群的認同
都不相同，南部六堆的客家族群，大多在清康熙三十七年（西元一六九八年
）前落戶台灣，且歷經朱一貴和林爽文大兩大民變，為了抗敵自保，組成六
隊民兵，嚴密的戰鬥族群，團結、自保的民族性，自然讓他們比較不易受到
外來文化的影響；中、北部地區的客家人，雖也有部份地區歷經林爽文事件
的洗禮，但因這些地區移民的時間頗長，墾地大多屬丘陵地帶，移墾的規模
也較小，形成了許多獨立的墾地，這些單打獨鬥的墾戶，較缺乏群體的觀念
，個人的利益往往是最主要的追求目標，他們對於外來文化的接受度自然較
高。因而，至今六堆地區的家宅公廳中，大多仍供奉家神牌，祀神的方式也
較重晨昏上香而少迎神賽會，北部的客家庄，約在太平洋戰後的六、七○年
代開始，便有分香回家的習俗，分香的主神以觀世音菩薩為多，最主要的分
香廟則是大溪蓮座山觀音亭，家中祀神的觀念逐漸普遍傳開之後，有些人家
即使沒有到廟裡分香神靈，也會供奉一塊玻璃繪製的觀音及其他諸神像，再
請法師開光點眼引來神靈。
北部客家庄迎神賽會的興起，也是六、七○年代左右的事，最初的源起
之地，多為福客交界或相融之地，如中壢、竹北等地，以竹北為例，建於六
○年代的天后官，「該廟之祭典活動頗為頻繁，除了三月二十三日主祀神天
上聖母的神誕慶典的盛大活動，演戲酬神之外，三月二十日往北港進香，遊
覽車多達十餘輛……」（莊英章／黃美英＜觀光與民俗宗教的結合＞），七
○年代以後，客家庄的大型迎神進香活動愈多，中壢仁海宮、觀音甘泉寺、
新埔義民廟、五指山灶君堂、苗栗玉清宮……每年也都固定舉行大型的神誕
慶典，新埔的義民廟，自八○年代中期起，每年都舉行出巡台北的盛會，一
九八八年，該廟慶祝兩百週年祭，更舉行過一個長達十天，出巡竹桃十五聯
庄的繞境大典，為晚近客家庄最隆盛的迎神大典。
從客家庄祭神觀念的改變，到迎神賽會的勃興，清楚地說明了客家信仰
受到福佬文化的影響，如此不同文化融合與影響的結果，逐漸使得客家人和
客家文化有了新的面貌，如果再加上自然環境的影響因素，台灣的客家人，
早已擁有屬於海島的特質與獨特風貌。
貳、三山國王角色的轉移
客家信仰中，受到墾拓社會與海島地理環境影響最大的有三大主神，分
別是三山國王、五谷先帝和義民爺等，我們先來談談三山國王。
在一般台灣人（無論福客）的觀念中，大多把三山國王視為客家人的守
護神，但在中國的客家地區，三山國王只是潮汕地區的角頭神，根據邱彥貴
先生的研究：「十八、九世紀時，三山國王是主要分佈於潮州府全境及惠州
府、嘉應州部分地區的地域性信仰，信徒包括福佬和客家兩種，似乎並無方
言群／族群的區隔。」《粵東三山國王信仰的分布與信仰的族群》，此外，其
他絕大多數的客家地區都不見此神，歷史文獻中，最早出現此神的記載，應
是明嘉靖年間刊行的《潮州府誌》：
#引言=三山：一曰獨山，在縣西南一百五十里。一曰明山，離獨山四十里。
一曰巾 山，離明山二十里。（下注）脈自獨山來，如巾之高掛，因名。相傳有三
神人出於巾山石穴，因祀焉。今廟猶存。
此外，《永樂大典》及《韓江聞見錄》也出現三山國王的記載，清代以後有
關客家的文獻，卻少有此神的出現，近代中國同濟大學出版的《客家研究第
一集》中，有關＜客家節俗＞的部份，有天穿節、觀音生日和太陽生日……
獨缺三山國王生日，台灣眾文圖書公司出版的《客家舊禮俗》中，全書三分
之二都為記錄中國客家傳統風俗的文字，這部份全無三山國王的存在，僅在
第十三篇＜客家人的祭祀習俗＞中，附錄了一篇未見署名，完稿於一九四八
年七月十五日的＜三山國王廟＞，介紹的卻是台南市純廣東式建築的三山國
王廟，為什麼在台灣佔有重要地位的三山國王，卻少見於歷史文獻中，中國
新華出版社於一九九一年出版，張衛東撰的《客家文化》書中，有關＜客家
民間信仰＞，的章節中，有一段三山國王崇拜的記載，是最好的答案，全文抄
錄於下：
海陸豐潮汕民系敬奉“三山國王”，大埔、豐順、揭西等毗鄰潮州的客
家人、香港和海外的客家人也普遍接受了“三山國王”信仰。梅縣泮坑山間
也有座“三山國王”支廟，然敬奉得不如潮汕勤。
三山國王，是廣東潮州地區饒平縣境內獨山、明山、巾山三山之山神。
相傳，唐代潮州匪賊蜂起，皇帝雖御駕親征，亦無可奈何，幸得山神顯靈，
救護官軍，始平定之。自此，三山之神獲敕封，祀為“三山護國王”。又傳
，宋朝陳有連叛亂，昺帝親征，麾下九十九員大將皆告陣亡，皇帝落荒而逃
，只見前面一條大河，不能涉渡，而匪賊正窮追不捨。在此危難之際，只見
對岸三山數面軍旗飄揚，於是大聲呼救。不久，果然來了一乘車馬，載帝
安然脫險。帝還都後，即派人往三山詳查援軍，唯見三山，不見人跡，始知
為山神所加護，遂祭之祀之。
文中雖提及鄰近潮州地區以及海外、香港的客家人都普遍接受三山國王
，卻無法改變其角頭神的色彩，換句話說，除了潮州、揭西、梅縣泮坑山等
地的居民視三山國王為守護神之外，其他地區的客家人大多不以祂為守護神
，那麼，其他廣大地區客家人的守護神又是誰呢？上引文的下一段，提供了
明確的答案：
廣西客家民間信仰，與廣東客家大體相同。他們認定的保護神是土地神
。土地廟設在村口，其旁多植大榕樹一棵。每逢農曆正月初一和十五、二月
二、四月八、端午節、中元節，都要前往祭祀，擺上三牲（熟豬頭、雞、魚
）、三碗飯、三雙筷、三杯酒，點燃香燭，雙膝跪地，祈禱保佑全家安好、\r
田畝豐收、六畜興旺。誰家添丁進口、外出讀書或遠行，也要隨時去祭土地
神。伏波廟、大人廟、女廟，也是每年都要參拜的，即使在文革“嚴禁”期
間，仍然暗中參拜。伏波廟是紀念漢朝征南將軍馬援的，廟會在正月六。大
人廟是紀念清朝大學士、丞相陳洪謀的，他曾為廣西民眾請命免交錢糧，廟
會在正月十九。女廟建在一個山洞里，是紀念歌仙劉三姐的，廟會在正月二
十九。梅縣雖有歌仙劉三妹的傳說，卻未聞有女廟。（《客家文化》）
那麼，三山國王何以到了台灣之後，在許多地方都成了人們的守護神呢
？這個問題，和客家移民的環境、背景息息相關。
台灣最主要的移民，許多都來自清初三代，那個時代卻是客籍移民最艱
苦的時期，主要是源於施琅上疏訂定的「渡台三禁」中，明白規定「嚴禁粵
人渡台」，使得在整個移民的歷史上，除少數早來的客家人外，其餘大多約
比福佬人晚五十年至一百年才渡過黑水溝，加上粵東沿海的港口條件較差，
距離台灣也較遠，移民來台的客家人和福佬人相較，一直都屬於少數，因而
，無論是先來還是後到粵籍人士，登上這塊土地，馬上面臨何處可安身落戶
那裡可以闢建家園的問題。
任何一個移墾的社會，先來的墾拓者為了維護自己的利益，基本上都是
排外甚至是仇外的，台灣自不例外。弱勢的族群為了保護族親，乃以興建會
館的方式，讓渡海初來的同鄉有所依靠。清初三代，雖有「渡台禁令」的限
制，前前後後仍有部份客家人以偷渡或買通官吏等方法東渡來台，但因人少
勢微，常遭他籍人士欺負：「……地方安靖，閩每欺粵，凡渡船，旅舍，中
途多方搜錢文。」（林棲鳳等《台灣采訪冊》）潮汕地區的客家人，乃興
建會館以安置一時無處落腳的同鄉，同時供奉地區的角頭神以為守護。清乾
隆年間，蓋在港口海邊的幾座三山國王廟大多扮演這樣的角色，鹿港三山國
王廟中原立的「奉憲示禁碑」，乃清乾隆五十五年二月，客藉監生徐道、廖
霖、徐英和、邱子標聯名呈請台灣兵備道立的碑，以禁止海關人員欺負客家
人，任意多索紅包；台南的三山國王廟，另一個名字就叫潮汕會館，清季時
也一直扮演著重要的會館角色，甚至直到戰後的七、八○年代，廟後的客房
仍在，「後殿有客房五間，兩側築有獨立的進出口，是清代潮汕商賈投宿的
客棧。因年久失修，居民久進不遷，近年來柱傾樑圮，腐朽破落，難遮風雨
。」（關山情編《台灣古蹟全集第三冊》）。
除了兼扮會館功能的三山國王廟，台灣還有其他近一百四十座的三
山國王廟，其中三分之二左右並非落戶在現今的客家庄，而是在福佬客的墾
地或者客家人原本分佈就少的地方，如嘉義、宜蘭等地，反倒在許多客家庄
，如桃園縣境、新竹的湖口、新豐、竹北，苗栗的南庄、獅潭、大湖，六堆
的長治、麟洛等地，找不到三山國王的崇祀，這個事實，至少透露了三山國
王在台灣，雖然是客家信仰中，分佈最為普遍的神祗，但並不全是所有客家
人的守護神，邱彥貴先生在〈粵東三山國王信仰的分佈與信仰的族群〉文中
指出：「三山國王或未成為奉祀神，或未見有三山國王廟，甚至有未曾聞有
此神信仰者？」就以我個人的成長經驗來說，知道三山國王竟是從事民俗研
究以後的事：
在我家鄉的新埔街尾，也有一座名叫廣福宮的三山國王廟，小時候並不
知道裡面奉祀的是什麼神，只是跟著長輩們稱王爺，叫廟為王爺廟。
每年農曆的二月廿五日，是俗傳三山國王的生日，但在我年少的記憶中
，卻從不曾對祂的生日有過印象，只在每年秋收之後，各地輪流做平安戲的
期間，輪到新埔街尾時，王爺廟前的馬路上，總要搭起大戲臺，吸引數十攤
的小販把看戲的人們緊緊圍住，孩子們的世界中，戲臺上的陳世美，當然比
不上臺下不斷提起的烤香腸香了。
離開家鄉以後，演平安戲時依舊是要返鄉的，而家鄉的平安戲為了方便
每一個出外討生活的遊子，竟都統一在「臺灣光復節」，在新埔街頭轉車回
石頭坑的老家，依舊可以看到廣福宮前搭建的偌大戲臺；只是急駛而過的汽
車，甚至無法讓我再感受空氣中飄浮著些什麼味道。
及長開始從事臺灣民俗的田野工作，終於才有機會仔細地觀察已有近百
年歷史的廣福宮，這座老廟的規模不大，花鳥彩繪，龍獅石雕卻充透著純厚
的古樸氣質，簡潔的結構與式樣，充分流露出客家人樸質、厚直的特性，神
龕上的三山國王，每天早晚都能享有鄰近婦人的固定香火，自然也是怡然自
得的吧！（劉還月＜蒼茫暮色王爺影＞）
既然三山國王不是所有台灣客家人的守護神，那麼三山國王廟分佈在非
客家或者福佬客的地區，又有什麼意義呢？
以三山國王廟分佈的地區來看，數目最多的首推宜蘭縣，共有二十六座
，據陳淑均修《噶瑪蘭廳志》載：「嘉慶庚午四月開疆，編查蘭屬三籍戶口
，有漳人四萬五千餘丁，泉人二百五十餘丁，粵人一百四十餘丁。」百餘口
客家人，在當時卻擁有十餘座三山國王廟，主要的理由是日夜面對原住民出
草的威脅，建廟祀神以獲得心理的安慰，徐惠隆撰《蘭陽的歷史與風土》寫
得相當明白：「粵籍人士建廟地點大都在近山地帶，其中員山鄉有七座，冬
山鄉有十一座，兩鄉合計佔全縣的百分之六十，這也可以說明番害對於兩鄉
開發的影響。」
建三山國王廟以防止原住民侵害（出草）的說法，也同樣見於黃榮洛的
論述中：
台灣客家中，以三山國王作為移墾台灣的守護神之由來，是台灣原住民
的馘首習俗，很早就傳去大陸，依移墾台灣的詞詩＜渡台悲歌＞中，有如下
之一段：「台灣本係福建省，一半漳州一半泉，一半廣東人居住，一半生番
併熟番，生番住在山林內，專殺人頭帶入山，帶入山中食粟酒……」，所以
移墾台灣為避免遭馘首之厄，祈求山神的三山國王保佑，而帶來山神香火來
台，因為「山神」是能制服「山林內之生番」的，一廂情願的發想，遂成為
移墾台灣客家人的守護神。這種台灣原住民的馘首習俗，到民國初年還是依
舊盛行，直至民國十五年後才絕跡，資訊未發達的大陸人民，很多不知
道這個信息。所以台灣光復，前往祖國參加抗日戰的鄒清之先生（故大新竹
縣長）有次說，他要回台灣，朋友們餞別他回台灣的宴席上，有人竟說：您
這麼衰是台灣人，回去台灣會有被馘首之危，何必回去呢！？可見原住民馘
首習俗很深入大陸人民間，雖是民國三十四年，還有很多大陸人，誤信馘首
行為還存在，台灣之地仍屬蠻荒之地無異的觀念，其實台灣各方面都比大陸
更進步，更近代化。（＜鹿港的三山國王廟＞）
很顯然的，台灣的客家人，在向山開墾的過程中，遭受到極多的困難，
為了尋得內心的安慰與支持的後盾，獨山、明山、巾山所化而成的三山國王
，從已獲官封的王爺角色，再度轉換為原始的山神，墾拓的族人崇祀祂們，
一方面希望借山神之力，化解許多開山的艱難，更希望藉著山神的武功神威
，嚇阻原住民出草。
除了沿山地區之外，三山國王廟分佈最多的地帶，是福佬客地區和福客
交界常生衝突的地區，彰化、雲林、嘉義等縣境內的近四十座三山國王廟，
都分佈在福佬客區，六堆地區的三山國王廟，以佳冬鄉佔四座為最多，而這
裡正是福客衝突最多的地區之一，也是民間信仰中，受到福佬人影響較大的
地區，五營信仰的入侵，乃為最典型一例。
無論是福佬客區或福客交界區，族群的衝突與住地的紛爭，想必是客家
人永遠的痛，現實上無法超越對方，也就只有求助於民間信仰的神明了，只
是何以三山國王又成為客家人與他族抗爭的守護神呢？
屏東縣車城鄉保力村的張英和校長（一九九四年當選車城鄉長），曾經
和我談過一個故事：恒春鎮上的三山國王廟，創建時當地不過六、七戶客家
人，這些人遷到此地後，面對福佬人強大的壓力，最後決議建三山國王廟，
主要乃是借三山國王克敵致勝之能，以期在面對他族人時，不必處處居於下
風。
這雖只是個無從驗證的民間說法，然而考民間流傳的各種成神版本，大
體不脫以下三例：
相傳宋文天祥等立宋端宗<GoY3>罡<GoY0>於福州，元軍緊逼，張世傑奉
帝走潮州，為河所阻，追兵將至，忽見對岸三山有軍旅來援，帝始得脫，以
為三山之神所佑，遂封為三山國王。
三山國王能拒元兵而助宋帝逃往南海，卻不敵巫師，據《潮州志略》謂三山
國王為梅州山神，有巫師張法星以葦蓆作舟運米，山神召風覆之，巫師怒，
與神鬥，山神不敵，以允其居座右謀和，鄉人則肖像合祀。如此，則今之三
山國王廟應有巫師張法星在座也。
有傳唐代潮州匪賊為患，山神助官軍剿匪、敕封為三山國王。又傳宋末\r
有陳有連叛亂，宋昺帝討之，麾下九十九將均告敗亡，帝得山神之助而脫險
，於事後查明而封為三山國王。
有謂三山國王之大國王姓連名傑字清化，二國王姓趙名軒字助政，三國
王姓喬名俊字惠威。皆允文允武，南北朝時助楊堅完成帝業，結為兄弟，被
封為開國駕前三大將軍，後退隱修成正果，隋恭帝時封為三大元帥，宋太宗
時顯靈，封連國士清化鎮守巾山，為威德報國王。趙國士助政鎮守明山，為
明肅寧國王。喬國士惠威鎮守獨山，為弘應豐國王。（仇德哉《台灣廟神大
全》）
三個傳說中，三山國王都因扶弱除惡，於危難之中救一國之君脫險，後
才成神的。傳說中的一國之君，代表的是正主之意，投射於民間，至少也是
個正人君子，而他所碰到的危難，又是弱勢者面對強勢敵人，根本走頭無路
的絕境，這個現象，和許多台灣客家人的遭遇，有太多近似之處，而在這種
幾逢絕境的境遇中，如果能得三山國王之助而脫險，應是客家人夢寐以求之
事。
上述的比對，應不難看出三山國王出在福客衝突中，所扮演希望化身的
角色。另外，客家人的神明奉祀中，一直都是重文神而輕武神，自古以來「
晴耕雨讀」的傳家寶訓，讓世世代代的客家人都虔誠敬奉文昌帝君，制字先\r
師、韓文公等文明之神，相對的武神卻相當少見。客家人雖也拜關公，角色
上扮演的卻是商業之神，也就是俗稱的武財神，而唯一「允文允武」或者「
武功高強」的，僅三山國王有而已，日常稱呼，有些人就叫做王爺，而不稱三
山國王，祂們所扮演的角色和福佬人的瘟神王爺，多少有些近似之處，面對
紛爭與械鬥，客家人免不了要把祂們當作驍勇善戰的武神，以協助族人保鄉
衛里，甚至克敵致勝。
參、五谷先帝與義民爺崇祀
五谷先帝又稱五穀大帝或神農大帝，為漢人廣泛信仰的神祗，並非客家
人專祀的神明，中國的客家人，有五穀神的崇祀，不過是眾多行神之一，此
外，祂在不同的區域和不同的族群間，也經常扮演多種不同的角色，以閩南
地區為例，祂是漢人始祖的「炎黃二帝」的炎帝，也是農的始祖神農大帝，
更因嚐百草而成藥王大帝，也是藥材業者的守護神，……如此多重複雜的信仰
，來到台灣後，在福佬和客家族群間，因墾拓時間及環境的差別，扮演的角
色有了愈來愈大的差距，一般而言，神農氏在福佬族群的信仰體系中，大多
維持原本多重的角色，但在客家社會，信仰的焦點卻集中在農業神一項，主
要的原因當然是因應社會環境的需要：「……先民初抵寶島，一片荒蕪，篳
路藍褸，拓荒墾殖，自然希望能夠風調雨順，五穀豐收。絕大多數的人民，
靠田吃飯，胼手胝足，總期望更多的收成，在此心境之下，祈神保佑五穀豐
收的心念，益發強烈，而能夠保佑五穀不受天災、水禍、蟲害的神農大帝，
自然也被延請到台灣各地奉祀了。」（《寶山鄉新城新豐宮沿革誌》）。
根據個人的田野經驗，台灣的客家地區，幾乎每個鄉鎮都有一座以上的
神農廟，尤其是墾拓困難的沿山地區，神農氏的廟宇，更是該地最主要的人
群廟，在稱呼上，大多稱作五谷先帝而少稱神農大帝，神的形貌也相當統一
，都為赤膊，下身為樹葉，手持稻谷的坐像，鮮少有其他的扮相，一個原本
多角色、多職務的神明，在台地客家人的心目中，卻都集中在一項上，甚至
連稱呼，神像都完全統一，這點足以說明客家的五谷先帝和福佬的神農大帝
，雖同為一神祗，但信仰的意義上，事實上已有極大的分野。
當然，五谷先帝也並非所有客家人的守護神，仍在許多地方找不到祂的
存在，在（客家庄的）數量上卻有五、六十座之多，這和自古就被客家人廣
為孝祀的文明之神相較，實有天壤之別。在中國，講究「萬般皆下品，唯有
讀書高」的客家人，保有了上千年以上歷史的士大夫觀念，來到台灣之後，
雖然並沒有揚棄文明之神的崇祀，數量卻少得屈指可數，若和五谷先帝廟宇
的蓬勃現場相對照，這之間的轉變，其實只是忠實地反應出社會背景與生存
環境的不同，當糊口都成問題的時候，讀書必然只能是次要的問題。
客家人在台灣擁有最特殊的信仰，則是義民爺，這個只出現在台灣的客
家信仰主神，和歷史上兩次重要的民變有相當密切的關係，一是清康熙六十
（西元一七二一）年的朱一貴事件：二為乾隆五十一（西元一七八六）年的
林爽文事件。這兩個事件發生的背景雖不相同，但起事者所率領的部眾，不
是「自朱一貴以至群賊幹部，衣冠怪誕，以紅綠綢布裹頭披體，多跣，騎牛
遊街，不慣跪拜，一如唱戲，來看的兒童數百，鼓掌喧笑，大人們多側目而
視，尷尬至極。」（鍾壬壽《六堆客家鄉士志》），便是「烏合之眾，裂裳
為旗，提竿為挺，皆以劫掠為事。」（《平臺紀事本末》），因此清廷起初
並不在意，大都只派一象徵性的部隊前來「平亂」，但兩軍接觸後，官兵卻
不堪一擊，清廷在手忙腳亂之餘，「社會上也自然會產生反破壞力量，以阻
遏變亂事件所帶來的戕害與侵蝕作用之繼續進行。這種反破壞力量在臺灣社
會中則來自所謂的『義民』群體：因此，義民乃對應著民變事件而產生的民
間自衛群體。」（陳運棟＜義民乎？不義之民乎？＞）
由於民變影響的層次以及南北客家地理條件上的差異，義民爺的信仰，
也分為兩個信仰中心：一是屏東縣竹田鄉西勢村的「忠義祠」；二是新竹縣
新埔鎮枋寮里的「義民廟」，前者為朱一貴亂平後，閩浙總督覺羅滿保撥付
專款，厚葬殉難的義民，並興建義民亭祭祀，由於這座廟為官方捐建，祭祀
的儀式大都採官式的三獻禮，一般民眾的參與力自然較弱；新埔的義民廟，
所葬的都是林爽文事件的義民，廟的創建不僅完全來自民間的力量，創建的
過程中更流傳著一則義民自覓風水的傳說：相傳林爽文亂平之後，死難義民
屍骨多曝於曠野，地方人士林先坤、劉朝珍、陳資雲等乃出面到新竹、竹北
一帶收集了兩百多付骨骸，分裝在十幾部牛車上，準備運到湖口地區安葬、
沒想到牛車行至現今義民廟址處，卻打死也不肯再走，經地方人士擲筊請示
義民後，才知義民自選葬身此處，於是先建義塚集葬屍骨，隔年又在塚前建
廟奉祀，乃成義民廟。
這個流傳久遠且頗為盛行的傳說，再加上歷史的因緣與族群的情感，使
得義民爺和民間的結合相當緊密，清道光年間後，原僅新埔、枋寮、六家等
地人祭祀的義民爺，因附近地區客家人「我族意識」的抬頭而紛紛響應參與
，湖口、關西、芎林等地開始輪流祭祀，至光緒初年，相近的客家地區大都
已開闢完成，也紛紛加入祭祀圈，終於擴大為十四個輪值區（戰後再擴增存
十五區），每年由一個地區分別負責。而彼此間為了互別苗頭，祭祀的規模
自然一年比一年更盛大。
新埔義民廟祭祀圈逐漸擴大與完成的同時，有些較偏遠的地區則以分香
的方式擴張了義民爺的信仰，桃園縣的平鎮、苗栗縣的三灣、大湖、頭份
、獅潭，南投縣的埔里、國姓、中寮、水里，高雄市三民區、高雄縣的旗美
以及花蓮縣的鳳林、富里、玉里等地，也都因客家人的遷徙或者義民信仰的
需要而建有分香廟……，在上述兩因素的互相影響下，終使得新埔的義民爺
崇祀，成為臺灣客家人最重要且最具代表性的信仰，其規模與意義，甚至已
凌駕在拓荒時期的守護神三山國王之上。
緣於族群認同與歷史成因等複雜因素而生的義民爺信仰，在信仰力擴散
的過程中，不僅普遍而深刻的進入北部客家人的生活中，更因義民成神的特
殊背景，兼扮著特定信仰的角色，「義民廟常是要當兵的年輕朋友必去的地
方，不過每每是父母親主動才一起去義民廟，求平安符，因為當時義民就是
軍人，是為了保衛家鄉而犧牲的鄉人，所以義民爺會保佑當兵的軍人。」（
楊國鑫《台灣客家》），「太平洋戰爭期間，日人強徵許多台灣子弟到南洋
地當軍伕，鄉人無奈，只得求助義民爺保佑，奉飯之俗更為盛行，戰後雖漸
不受重視，但每天下午，仍可見到奉飯人家，挑著奉飯敬奉義民爺。」（劉
還月《台灣民間信仰小百科》〔節慶卷〕）。再者，若以嚴格的態度來看義
民爺的神格，實屬有應公之類的戰死孤魂，在福佬地區，蓋個規模稍具的小
祠供奉算是錯的了，但客家人非但不肯承認義民爺的神格類於有應公，更不
斷地刻意提昇，其中尤以一九八七年的九獻大禮最為特殊，依照《客家風雲
》雜誌的說法，經過「九獻祭祀大禮之後，義民爺是正神陽神，不再是陰神
了！」顯見九九獻禮並不只是祭祀的目的和需要而已，而是主事以及一定數
量（可能相當多）的客家人，希望透過傳統用來祭祀天神的九獻大禮，以提
昇義民爺的神格，成為諸天神佛之一。當然，這個行為的背後，多少含有一
些特殊的情感以及至今仍不能完全釋懷的對抗福佬心態……但若以純粹的信
仰因素觀之，卻會發現義民爺在台灣客家人的心目中，早已不是單純鬼神與
信徒之間的關係，而貼切、親近為亦祖亦神的角色，「無數個世代以來每一
個客家子民，都已把義民爺觀作與自己最親密、最貼切的長者，不只有問題
、有疑惑要求助義民，就是家有喜事，總也會說給義民爺分享，這是多麼親
近的情感啊！彷彿就像是家中廟堂奉祀的先祖呢！」（劉還月《旅愁三疊》
）。
總之，無論是義民爺的緣起、傳說、祭祀、神格、地位以及信仰角色的
轉換，都十足展現出祂獨一無二的特殊性，這點不僅強烈說明台灣的客家人
和中國的客家人，在信仰文化上的鉅大差異，更印證在不同時空與環境下
的可變遷性。
肆、自主信仰與自主民族
不管從什麼樣的角度來看，無論客家人是否自我意識到，台灣的客家信
仰，為了適應海島的特殊環境，再加上時間的洗禮，早已從移殖初期的通俗
面貌，蛻變成面目清楚的台灣性格，其實，這並不是客家信仰的變遷而已，
而是台灣建立自主文化重要的環結之一。
今天，台灣各界早已有建立自主性文化的共識，而台灣不管在政治，經
濟，文化等各方面，也都走出了自己的路，只待更多的人覺醒，共同為建構
台灣民族的內涵與精神而努力。
自主性客家信仰的形成，在這個時代至少代表兩種不同的意義：一是文
化可以傳承，但文化也必然受到外在環境的影響而變遷，甚至發展、蛻變成
完全適應新環境的新文化；二是自主文化（信仰）的形成，正是建構新客家
族群最好的基石，願所有的客家鄉親，拋棄懷舊的原鄉情懷與虛構的大中國
（大客家）憧憬，及早確立臺灣客家的原鄉就在台灣的觀念，以明確區分原
鄉和祖籍之別，如此，我們才能夠發展地方特色與獨立精神的台灣客家文化
，並更進一步培養新的客家人，和其他族群共同組成台灣人，在未來的世代
中，共同開拓新局勢，攜手跨出壯闊的大道。
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